Πέρα από το Φύλο: Σκέψεις πάνω σε μια σύγχρονη περίπτωση διπλής μονής στον Ορθόδοξο Μοναχισμό—Μονή Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή στο Έσσεξ στην Αγγλία

1. Εισαγωγή

Η παρούσα εργασία αποτελεί μέρος ενός ευρύτερου ερευνητικού έργου για τα σύγχρονα ορθόδοξα μοναστήρια, το οποίο ξεκίνησε τον Ιανουάριο του 2017 με στόχο την ανάλυση της σχέσης των φύλων στον ορθόδοξο μοναχισμό ( Cozma and Giorda 2018a , 2018b ; Giorda 2019 ). Συγκεκριμένα, το έργο πηγάζει από την ανάγκη να απαντηθούν οι επανειλημμένες δηλώσεις ορισμένων εμπλεκομένων (με ή χωρίς ρόλους ευθύνης) της ορθόδοξης κοινότητας σχετικά με τον πλήρη διαχωρισμό ανδρών και γυναικών εντός των μοναστηριών και την ανυπαρξία διπλών μοναστικών κοινοτήτων, δηλαδή μοναστηριών, συμπεριλαμβανομένων και των δύο κοινοτήτων ανδρών και γυναικών, οι οποίες απαγορεύονταν illo tempore από το κανονικό και το βυζαντινό δίκαιο. Επιπλέον, αυτή είναι μια χρήσιμη προοπτική στη σύγκριση του ορθόδοξου μοναχισμού με τον καθολικό μοναχισμό, καθώς το «πρίσμα» της σχέσης των φύλων επιτρέπει σε κάποιον να τονίσει τις ιστορικές διαφορές μεταξύ των δύο παραδόσεων. Ενώ ο όρος «διπλό μοναστήρι» και η αντίστοιχη απαγόρευση είναι γνωστοί και εξακολουθούν να ισχύουν στον ορθόδοξο μοναχισμό, ο όρος δεν έχει χρησιμοποιηθεί στον καθολικό μοναχισμό. Ωστόσο, η πρακτική των μοναστηριών με διπλές κοινότητες διήρκεσε για αιώνες στην καθολική δύση στην πράξη, όπως δείχνουν πολλαπλές περιπτώσεις, ειδικά στη Γαλλία, την Ισπανία, την Ιταλία και το Ηνωμένο Βασίλειο ( Elm και Parisse 1992 ).

Από αυτή την άποψη, η Μονή του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή στο Έσσεξ της Αγγλίας παρουσιάζει ένα επιχείρημα, τόσο για την αρχιτεκτονική της δομή όσο και για τη μικτή της σύνθεση, το οποίο αποτελεί μια προφανή εξαίρεση από τους κανονικούς κανόνες που ρυθμίζουν την οργάνωση της ορθόδοξης μοναστικής ζωής. Οι εμπιστευτικοί επιβεβαιώνουν ότι αυτό το μοναστήρι αποτελεί παράδειγμα ανέκδοτης αναπαραγωγής που διεγείρεται από αρχαίες μοναστικές μορφές οργάνωσης και είναι ικανό να διαμορφώσει μια συλλογική αρχή, καθώς και μια πολιτιστική και κοινωνική μνήμη που έχει ιζηματοποιηθεί και μεταδοθεί κατά τη διάρκεια των αιώνων ( Fentress και Wickman 1992 ). Έτσι, παρά την παρουσία μοναχών και μοναχών που κατοικούν στον ίδιο χώρο στον Άγιο Ιωάννη τον Βαπτιστή, ακούμε συχνά από τους υπερασπιστές της: «δεν είναι διπλό μοναστήρι, επειδή δεν υπάρχουν διπλά μοναστήρια».

Η ιστορία της διαδικασίας de jure τυποποίησης της κατηγορίας των διπλών/μικτών/δίδυμων μοναστηριών και η σχέση τους με την ποικιλία που χαρακτηρίζει de facto τη συνύπαρξη ανδρών και γυναικών στον ίδιο μοναστικό χώρο είναι ταραχώδης. Το αποτέλεσμα ήταν η επιβίωση διαφορετικών μορφών αυτής της συμβίωσης από τις απαρχές του μοναχισμού, κατά τη βυζαντινή περίοδο και μέχρι σήμερα.

Συνεπώς, η παρούσα εργασία προσθέτει στη σύγχρονη έρευνα σχετικά με τα διπλά μοναστήρια στο πλαίσιο της Ορθόδοξης Χριστιανοσύνης ( Bateson 1899 ; Pargoire 1906 ; Stoney 1915 ; Hilpisch 1928 ; Trone 1983 ; Konidaris 1990 ; Stramara 1998a , 1998b ; Schipper 2005 ; Mitsiou 2008; Melvani 2016 ; Jugănaru 2018 ; Beach and Jugănaru υπό έκδοση ), και οι κύριοι στόχοι της είναι (1) να καταδείξει τη ζωτικότητα μιας τυπολογίας της μοναστικής συμβίωσης μεταξύ των φύλων, παρά τους κανονικούς κανόνες που την απαγορεύουν, καθώς και (2) να διερευνήσει τα επιχειρήματα που υπερασπίζονται/υποστηρίζουν τα στοιχεία ενός φαινομένου που όχι μόνο απαγορεύεται, αλλά και απορρίπτεται.

2. Μεθοδολογία

Πριν εξετάσουμε την ιστορία και την κοινωνιολογία της Μονής του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή στο Έσσεξ, είναι απαραίτητο να δώσουμε πρώτα μια μεθοδολογική σημείωση, προκειμένου να πλαισιώσουμε όλες τις ερευνητικές ευκαιρίες και τις δυσκολίες που αντιμετωπίστηκαν. Η απουσία τόσο πλήρους βιβλιογραφίας όσο και ενός καλά δομημένου ιστότοπου, όπως θα περίμενε κανείς από ένα ελκυστικό και πνευματικό κέντρο αυτού του είδους, είναι αξιοσημείωτη ( Jonveaux 2013 ).

Λαμβάνοντας υπόψη τη γένεση και τους στόχους του, το παρόν δοκίμιο βασίζεται σε μια πειραματική μεθοδολογία, τόσο για τη διαχρονική καμπύλη που μας οδήγησε να εξετάσουμε το φαινόμενο σε μια μακρά χρονική περίοδο —περισσότερους από 15 αιώνες— όσο και για τα εργαλεία που χρησιμοποιήθηκαν για την παρούσα έρευνα: ιστορική και κριτική ανάγνωση πηγών (δηλαδή, λογοτεχνικών, τεκμηριωτικών και αρχαιολογικών πηγών), συνεντεύξεις που διεξήχθησαν για τον καθορισμό του αντικειμένου της έρευνας, και άμεσες και έμμεσες εθνογραφικές έρευνες ( Diéz et al. 2014 ).

Οι μόνες επίσημες πληροφορίες στο διαδίκτυο σχετικά με το μοναστήρι βρίσκονται στην ιστοσελίδα του Οικουμενικού Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως, στο οποίο ανήκει ( www.patriarchate.org/monastery-essex ), και στη σελίδα του μοναστηριού στο Facebook ( www.facebook.com/monasterystjohnbaptistessex ). Ορισμένες διάσπαρτες πληροφορίες βρίσκονται επίσης σε διάφορες ιστοσελίδες και ιστολόγια. 1

Αντιμέτωποι με αυτές τις αρκετά αποσπασματικές πληροφορίες, αποφασίσαμε να επικοινωνήσουμε με το μοναστήρι μέσω παραδοσιακού ταχυδρομείου, θέτοντας ορισμένες γενικές ερωτήσεις σχετικά με την οργάνωση του μοναστηριού και την καθημερινή μοναστική ζωή του. Η απάντηση μας ήρθε μέσω μιας επιστολής, η οποία είχε ημερομηνία 13 Ιανουαρίου 2018, και υπογράφηκε από τον Αρχιμανδρίτη Κύριλλο, ηγούμενο του μοναστηριού, στην οποία αρνήθηκε να απαντήσει στις ερωτήσεις εξωτερικών ερωτήσεων ( Kyrill 2018 ).

Συνεπώς, το παρόν άρθρο βασίζεται σε γραπτές πηγές και προσωπικές δηλώσεις επισκεπτών και συχνών προσκυνητών της μονής, καθώς και σε μια αξιόλογη βιβλιογραφία που δημιουργήθηκε στο μοναστικό περιβάλλον. Εδώ, χρησιμοποιούμε επίσης την έννοια της «έμμεσης παρατήρησης» που βασίζεται στην ανάλυση κειμενικού υλικού που παράγεται από αφηγήσεις (δηλαδή, επιστολές, ιστολόγια και ηλεκτρονικά μηνύματα), καθώς και σε συνεντεύξεις με άτομα που σύχναζαν στη μονή ( Anguera et al. 2018 ). Ο πιο αξιοσημείωτος τόμος αυτής της βιβλιογραφίας είναι το ειδικό τεύχος του Buisson Ardent (Revue de l'Association Saint Saint Silouane l'Athonite), με τίτλο Cahiers Saint Silouane l'Athonite, Hommage à l'Archimandrite Starez Syméon (2012). Σημαντικές λεπτομέρειες σχετικά με τη γένεση και τις δραστηριότητες της μονής έχουν εξαχθεί από τις μαρτυρίες αρκετών μοναχών της μονής, μεταξύ των οποίων οι Rafail Noica, Siméon Brüschweiler και Zacharias Zacharou ( Drăgoi and Țugui 2002 ; Zacharias 2003 ; Syméon 2012 ). Τέλος, οι εμπειρίες ορισμένων ανθρώπων που είτε έχουν επισκεφτεί τη μονή ως προσκυνητές, είτε συνδέονται με αυτήν μέσω πνευματικών δεσμών (πνευματική καθοδήγηση, εξομολόγηση), ήταν εξαιρετικά χρήσιμες. Σημειώνουμε ιδιαίτερα εδώ τις μαρτυρίες της Daniela Dumbravă - μιας «πνευματικής κόρης» της μονής για σχεδόν 16 χρόνια ( Dumbravă 2018a , 2018b , 2018c , 2019 ).

Θεωρούμε ότι αυτό το άρθρο αποτελεί μια προκαταρκτική εισαγωγή τόσο στο θέμα όσο και στη μελέτη περίπτωσης, λόγω της αδυναμίας, προς το παρόν, να έχουμε άμεσες συνεντεύξεις με μοναχούς και μοναχές της μονής. Είναι επίσης χρήσιμο για τον καθορισμό ορισμένων θεμάτων και την προετοιμασία της έρευνας πεδίου, καθώς πιστεύουμε ότι θα ήταν πολύ σημαντικό να γνωρίζουμε πρώτα το ιστορικό και θεολογικό της υπόβαθρο.

3. Ιστορία της Μονής

Το μοναστήρι του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή ιδρύθηκε το 1959 στο Tolleshunt Knights, στην περιοχή Maldon District, στην κομητεία Essex (βορειοανατολικά του Λονδίνου), στην Αγγλία, από τον Ρώσο Αρχιμανδρίτη Σωφρόνιο Ζαχάρωφ, μαθητή του μοναχού Σιλουανού — ο οποίος αγιοποιήθηκε ως άγιος το 1987 από την Ιερά Σύνοδο του Οικουμενικού Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως ( Σωφρόνιος 1999 ).

Ο Αρχιμανδρίτης Σωφρόνιος—Σεργκέι Συμεώνοβιτς Ζαχάρωφ—γεννήθηκε στις 23 Σεπτεμβρίου 1896 στη Μόσχα. Σπούδασε τέχνη και ζωγραφική στην Ακαδημία Τεχνών (1915–1917) και στη Σχολή Ζωγραφικής, Γλυπτικής και Αρχιτεκτονικής της Μόσχας (1920–1921). Το 1921, έφυγε από τη Ρωσία και εγκαταστάθηκε στο Παρίσι το 1922 μετά από ένα σύντομο ταξίδι στην Ιταλία και τη Γερμανία. Εκείνη την εποχή, το Παρίσι ήταν μια από τις σημαντικότερες ευρωπαϊκές πόλεις με μεγάλο πληθυσμό Ρώσων, πολλοί από τους οποίους είχαν δραπετεύσει από τη Ρωσία μετά την Επανάσταση του 1917 ( Μενεγκάλντο 1998 ). Η πρώτη φάση της παραμονής του Σεργκέι στη Γαλλία χαρακτηρίστηκε από μια περίοδο πνευματικής έρευνας, συμπεριλαμβανομένων ακόμη και μερικών μαθημάτων γιόγκα. Το 1924, το Σάββατο πριν από το Πάσχα, ο Σεργκέι αποφάσισε να αλλάξει τη ζωή του κινούμενος προς έναν πραγματιστικό Χριστιανισμό που επικεντρώθηκε στις προσπάθειες του ανθρώπου να γνωρίσει τον Ιησού μέσω της προσευχής. Το 1925, άρχισε να σπουδάζει θεολογία στο Ορθόδοξο Θεολογικό Ινστιτούτο του Αγίου Σεργίου στο Παρίσι, αλλά μετά από σύντομο χρονικό διάστημα, το 1926, εγκατέλειψε τις θεολογικές του σπουδές για τη Μονή του Αγίου Παντελεήμονα στο Άγιο Όρος (ένα μοναστήρι με κυρίαρχη ρωσική εθνικότητα), όπου έλαβε τη μοναχική κουρά ως Σωφρόνιος. Το 1930, χειροτονήθηκε διάκονος και το 1941 ιερέας από τον Σέρβο επίσκοπο Ζίχας Νικόλαο Βελιμίροβιτς. Το 1930, ο Σωφρόνιος ξεκίνησε μια στενή πνευματική σχέση με τον γέροντα Σιλουανό, η οποία διήρκεσε μέχρι τον θάνατο του γέροντα στις 24 Σεπτεμβρίου 1938 ( Ζαχάρωφ 2002 ).

Όσον αφορά την κανονική του υπόσταση, το Μοναστήρι του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή είναι σταυροπηγιακό ( Thomas 1987 ; Morris 1995 ), υπάγεται άμεσα στο Οικουμενικό Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως και είναι οργανωμένο ως μοναστική κοινότητα για άνδρες και γυναίκες. Από όσο γνωρίζουμε, είναι η μόνη περίπτωση στην Ορθόδοξη Εκκλησία που αναγνωρίζεται de jure και de facto ως μοναστήρι όπου δύο κοινότητες - ανδρική και γυναικεία - μοιράζονται τον τόπο και τη στέγη του ίδιου μοναστηριού.

Η πρωτοϊστορία της μονής ανάγεται στην αγιορειτική περίοδο του Σωφρονίου, και προέρχεται από την πνευματική του σχέση με τον Σιλουανό. Πριν από τον θάνατό του, ο Σιλουανός έδωσε στον μαθητή του διάφορα γραπτά που περιέγραφαν τις πνευματικές του εμπειρίες. Αν και διαφορετικά σημασιολογικά, αλλά όχι πνευματικά, τα χειρόγραφα κείμενα του Σιλουανού ήταν παρόμοια με εκείνα που περιλαμβάνονταν στην πνευματική διαθήκη που άφησε ο Θεόδωρος Στουδίτης στους μαθητές του τον 9ο αιώνα ( Miller 2000 ; Giorda 2017b ).

Στα γραπτά του Σιλουανού, κεντρικό θέμα ήταν η πρακτική ασκητική ζωή που γινόταν κατανοητή ως «Αδαμική ζωή». Αυτός ο θεολογικός όρος αναφέρεται στην περίοδο του Αδάμ και της Εύας πριν από την Πτώση στον Παράδεισο, όταν δεν υπήρχε σεξουαλική έλξη. Έτσι, η μοναστική συμβίωση των φύλων αποτελεί επίσης μια πρόκληση που στοχεύει στη μείωση των παθών και των σαρκικών επιθυμιών αντικαθιστώντας τα με την επικοινωνία και την κοινωνία εν πνεύματι. Γι' αυτό η έννοια της «Αδαμικής ζωής» είναι σημαντική, καθώς μας προσφέρει μια καλύτερη κατανόηση των άλλων εκφράσεων που συναντώνται συχνά στα ορθόδοξα μοναστικά τυπικά, όπως «η αρρενοποίηση των μοναχών», με αναφορά εδώ σε ένα διπλό μοναστήρι στα τέλη του 13ου αιώνα, όπου ο ιδρυτής του, Πατριάρχης Αθανάσιος Α' της Κωνσταντινούπολης, δεχόταν στο μοναστήρι γυναίκες που έρχονταν σε αυτόν «pour se viriliser», δηλαδή, για να ενισχυθούν με ανδρικές ιδιότητες ( Delehaye 1897, σ. 57 ).

Η κύρια ιδέα της ασκητικής πορείας του Σιλουανού είναι ότι η αγάπη του Θεού φέρνει τους πιστούς στη γνώση του θελήματος του Θεού. Κατά τη σκέψη του, η γνώση του Θεού σημαίνει την εμπειρία μιας οργανικής κοινωνίας, μιας πραγματικής ένωσης με το Θείο Φως. Σε όλη αυτή τη διαδικασία, ο άνθρωπος πρέπει να έχει την καρδιά του φυλαγμένη από όλες τις εξωτερικές επιρροές, απαρνούμενος το δικό του θέλημα και προετοιμάζοντας τον εαυτό του για κάθε θυσία, «σαν τον Αβραάμ—ακόμα και σαν τον ίδιο τον Χριστό» ( Σωφρόνιος 1999, σελ. 77 ). Η άσκηση της καθαρής προσευχής, ειδικά της λεγόμενης «Προσευχής του Ιησού» ή «Προσευχής της καρδιάς» (δηλαδή μιας προσευχής που αποτελείται κυρίως από την επίκληση του ονόματος του Ιησού, συνοδευόμενη από μια ομολογία πίστης και την κραυγή για έλεος: «Κύριε Ιησού Χριστέ, Υιέ του Θεού, ελέησέ με τον αμαρτωλό»), είναι απαραίτητη σε αυτή τη διαδικασία, επιτρέποντας στο νου να κατέβει στην καρδιά, γεμίζοντάς την με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος και μεταμορφώνοντας τον άνθρωπο σε έναν αληθινό «θεολόγο».

Σύμφωνα με τον Σιλουανό, η λέξη «θεολόγος» δεν πρέπει να νοείται με ακαδημαϊκή έννοια, αλλά με πνευματική έννοια — δηλαδή, θεολόγος είναι όποιος ασκεί αγνή προσευχή. Δήλωσε: «Αν είσαι θεολόγος, η προσευχή σου είναι αγνή. Αν η προσευχή σου είναι αγνή, τότε είσαι θεολόγος» ( Σωφρόνιος 1999, σελ. 138 ). Αυτό θυμίζει τη διδασκαλία του Ευαγρίου του Ποντικού για την προσευχή: «Αν είσαι θεολόγος, θα προσεύχεσαι αληθινά. Και αν προσεύχεσαι αληθινά, είσαι θεολόγος» ( Ευάγριος 1983, σελ. 63 ). Το απόφθεγμα που συνόδευε συνεχώς τη διδασκαλία του Σιλουανού ήταν: «κρατήστε το νου σας στην κόλαση και μην απελπίζεστε» ( Σωφρόνιος 1999, σελ. 210 ).

Ο Σωφρόνιος μετανάστευσε πίσω στο Παρίσι το 1947 για λόγους υγείας, αλλά και λόγω της κατάστασης που δημιουργήθηκε στο Άγιο Όρος μετά τον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο, η οποία οδήγησε σε δραστικό περιορισμό του αριθμού των μη Ελλήνων μοναχών στα αθωνικά μοναστήρια ( Ζαχάρωφ 2002, σελ. 28–29 ). Αυτή η μετα-αθωνική περίοδος ήταν σημαντική για αυτόν. Εγκαταστάθηκε σε ένα παλιό σπίτι στο παρισινό προάστιο Sainte Geneviève des Bois, το οποίο τότε χρησιμοποιούνταν ως σπίτι για ηλικιωμένους Ρώσους μετανάστες. Κατά την περίοδο αυτή, το κύριο μέλημα του Σωφορνίου ήταν η γνωστοποίηση, η δημοσίευση και η εφαρμογή στην πράξη των διδασκαλιών του Σιλουανού. Οι προσπάθειές του καρποφόρησαν τον Σεπτέμβριο του 1948, όταν η πρώτη έκδοση των σημειώσεων του γέροντα τυπώθηκε με τη μέθοδο του κυκλοστυλίου. Πλούσια σχόλια με εντυπωσιακό ερμηνευτικό, δογματικό και φιλοσοφικό υπόβαθρο, καθώς και σύντομες βιβλιογραφικές σημειώσεις συνόδευαν τα γραπτά του Σιλουανού. Αυτή η έκδοση ακολουθήθηκε από μια δεύτερη το 1952, στην οποία ο Σωφρόνιος πρόσθεσε μια θεολογική εισαγωγή στα γραπτά του Σιλουανού ( Συμεών 2012 ; Ιερόθεος 2015 ). Αυτή η τελευταία έκδοση, η οποία μεταφράστηκε στα αγγλικά, γερμανικά, γαλλικά και ελληνικά, απεικονίζει τον γέροντα Σιλουανό ως έναν από τους σημαντικότερους σύγχρονους πνευματικούς πατέρες, ενώ παράλληλα προσδίδει σημαντική αξιοπιστία και πνευματική αυθεντία στον Σωφρόνιο.

Η παρισινή περίοδος έδωσε στον Σωφρόνιο την ευκαιρία να ξεκινήσει ένα πνευματικό ταξίδι που θα κορυφωνόταν με την οργάνωση ενός αρχικού ασκητικού πυρήνα ανδρών και γυναικών το 1956, και στη συνέχεια τη μεταφορά αυτής της ομάδας στην Αγγλία και την ίδρυση της Μονής του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή. Έτσι, για τον Σωφρόνιο, τα προφητικά λόγια του Σιλουανού που έλαβε όταν ζούσε ως ερημίτης στα Καρούλια, στην καρδιά του Αγίου Όρους, γίνονταν πραγματικότητα: «Κάποια μέρα εσύ ο ίδιος θα διανείμεις την υπακοή» ( Monastere St. Jean Baptiste 2012, σ. 11 ).

Η μετακίνηση στην Αγγλία καθορίστηκε κυρίως από διάφορους παράγοντες, όπως οι εξής: οι επισφαλείς συνθήκες της μοναστικής κοινότητας στην Αγία Γενεβιέβη, η γλωσσική ετερογένεια της μοναστικής ομάδας, η οποία αυξανόταν, και, κυρίως, η προσπάθεια ορισμένων Ορθόδοξων θεολόγων και διανοουμένων να απομονώσουν τον Σωφρόνιο λόγω της άρνησής του να καταδικάσει ανοιχτά την πολιτική συνενοχή του Πατριαρχείου Μόσχας, του οποίου οι ηγέτες εγκατέλειψαν την πολιτική αντίθεση στο κομμουνιστικό καθεστώς και ορκίστηκαν την πίστη και την υποστήριξή τους ( Bociurkiw 1959 ). Απορρίφθηκε επίσης από το Ινστιτούτο Αγίου Σεργίου λόγω της συμπάθειάς του προς τη ρωσική εκκλησία και δεν ολοκλήρωσε ποτέ τη θεολογική του εκπαίδευση ( Sakharov 2002, σελ. 30, 41–42 ).

Ο Συμεών Μπρουσβάιλερ —ένας από τους πρώτους μοναχούς της κοινότητας του Σωφρονίου— και η Ρόζμαρι Έντμοντς —η οποία αργότερα έγινε μοναχή στο Έσσεξ— έπαιξαν σημαντικό ρόλο στη μετεγκατάσταση της κοινότητας στην Αγγλία. Ήταν ο Έντμοντς που συνέστησε στον Σωφρόνιο την τοποθεσία του μελλοντικού μοναστηριού το 1958. Η τοποθεσία ήταν ένα αρχαίο πρεσβυτέριο (το Παλιό Πρεσβυτέριο), το οποίο βρισκόταν στο Tolleshunt Knights, στην αγγλική κομητεία του Έσσεξ, ένα απομονωμένο μέρος, που είχε τεθεί προς πώληση σε μέτρια τιμή λόγω της προχωρημένης κατάστασης υποβάθμισής του. Την ίδια χρονιά, ο Σωφρόνιος πήγε στην Αγγλία για να δει το μέρος και, με την ευλογία του Πατριάρχη Αλεξίου Α΄ της Μόσχας, αποφάσισε αμέσως να ξεκινήσει την επίσημη διαδικασία αγοράς. Η νεαρή μοναστική κοινότητα έξι ατόμων (τέσσερις άνδρες και δύο γυναίκες) μετακόμισε από το Παρίσι στη νέα τοποθεσία στις 5 Μαρτίου 1959 ( Ζαχάρωφ 2002, σ. 34 ). Παρ' όλα αυτά, η προχωρημένη κατάσταση υποβάθμισης δεν επέτρεπε τη χρήση ολόκληρης της περιουσίας. έτσι, η μικρή κοινότητα εγκαταστάθηκε στο παλιό ενοριακό σπίτι.

Παρά την μοναστική πειθαρχία της ομάδας, αρχικά επέλεξαν να μην αυτοαποκαλούνται μοναστήρι, αλλά κοινότητα: Η Κοινότητα του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή. Μόλις λίγους μήνες αργότερα, ο Ορθόδοξος επίσκοπος Άντονι Μπλουμ, τοποτηρητής της Πατριαρχικής Εξαρχίας Δυτικής Ευρώπης (Πατριαρχείο Μόσχας), ευλόγησε και ενέκρινε την ίδρυση της μονής. Το 1962, η μονή τέθηκε υπό την κανονική δικαιοδοσία της νεοσύστατης επισκοπής Μεγάλης Βρετανίας και Ιρλανδίας - η οποία ήταν γνωστή ως Επισκοπή Σουρόζ - στην οποία ο Αντώνιος διορίστηκε τιτουλάριος επίσκοπος. Το 1964, λόγω ορισμένων διαφωνιών με τον Αντώνιο, ο Σωφρόνιος ζήτησε από τον Πατριάρχη Αλέξιο Α΄ της Μόσχας την ευλογία του για να μεταφέρει τη μονή στη δικαιοδοσία του Οικουμενικού Πατριαρχείου. Δεν έχουμε βρει καμία σαφή πληροφορία σχετικά με αυτό το κρίσιμο σημείο της κοινότητας του Σωφρονίου. Παρ' όλα αυτά, φαίνεται ότι η διαφωνία μεταξύ τους ήταν περισσότερο προσωπική παρά θεσμική και καθορίστηκε κυρίως από τις διαφορετικές πνευματικές τους θέσεις και τις μοναστικές τους εμπειρίες ( Dumbravă 2019 ). Έτσι, το μοναστήρι τέθηκε υπό τη δικαιοδοσία του Οικουμενικού Πατριαρχείου το 1965 και αργότερα έλαβε το καθεστώς της σταυροπηγιακής μονής ( Ζαχάρωφ 2002, σελ. 34 ; Sarni 2012, σελ. 57, 61 ). Ο Σωφρόνιος ήταν ο ηγούμενος του μοναστηριού μέχρι τον θάνατό του στις 11 Ιουλίου 1993. Από το 1993, ο γέροντας και ηγούμενος του μοναστηριού είναι ο Αρχιμανδρίτης Κύριλλος, ένας από τους μαθητές του Σωφρονίου από την αγιορειτική του περίοδο.

4. Λειτουργική Ασκητική και Πρακτική: Μια Μοναστική Συνήθεια

Στον μοναχισμό, η λέξη «habitus» εκφράζει μια πνευματική έννοια, καθώς αναφέρεται σε έναν τρόπο ζωής κοινό τόσο για τους μοναχούς όσο και για τους λαϊκούς, τις μοναστικές οικογένειες και τις παραδοσιακές οικογένειες ( Alciati και Giorda 2010 ; Giorda 2015 , 2017a ). Όπως έδειξε πρόσφατα ο Greg Peters, αυτός ο τρόπος έχει τις ρίζες του στο βάπτισμα, καθώς ενοποιεί όλους τους πιστούς, είτε μοναχούς είτε λαϊκούς, ωθώντας τους ουσιαστικά προς τον ίδιο συνολικό χριστιανικό στόχο: τη θέωση και την ένωση με τον Θεό ( Peters 2018, σ. 110 ).

Στις διδασκαλίες του Σιλουανού, ο ησυχασμός δεν σημαίνει απαραίτητα να ζει κανείς σαν ερημίτης, απομονωμένος στην έρημο, αλλά πρωτίστως σημαίνει να ζει αδιάλειπτα με τον Θεό, κάτι που θα έπρεπε να αποτελεί κοινό τρόπο ζωής για όλους τους πιστούς ( Σωφρόνιος 1999, σελ. 141 ). Η πρώτη πνευματική ομάδα γύρω από τον Σωφρόνιο στο Παρίσι σχηματίστηκε πάνω σε έναν τέτοιο ασκητικό στοχασμό. Επομένως, ο Σωφρόνιος δεν επιδίωξε να ιδρύσει μια επίσημη μοναστική κοινότητα, αλλά μάλλον να προωθήσει ένα είδος ασκητισμού που επικεντρωνόταν στον στοχασμό του νου και της καρδιάς, στον οποίο τα κύρια μέσα είναι η Λειτουργία και η απαγγελία της Προσευχής του Ιησού. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, η έννοια της μοναστικής ζωής γινόταν κατανοητή ως δώρο του Αγίου Πνεύματος, μίμηση της αγγελικής ζωής στον κόσμο ( Ζαχαρίας 2003, σελ. 127–29 ) και σχολείο ζωής μέσω του οποίου ο άνθρωπος «περνά από την ατομική κατάσταση —δηλαδή, από την πεσμένη, διαιρεμένη και ατομικοποιημένη κατάσταση— στην ενότητα της υπόστασης του προσώπου σε κοινωνία με τον Θεό και τον πλησίον» ( Συμεών 2012, σελ. 45 ).

Επομένως, εξαρχής, ο Σωφρόνιος δεν ακολούθησε την κανονική δομή του ορθόδοξου λειτουργικού τυπικού, καθώς θεωρούσε την εσωτερική τελειότητα που προερχόταν από την ελευθερία του ατόμου πιο σημαντική από την εξωτερική συμμόρφωση με έναν κανόνα, ο οποίος θα μπορούσε να ακυρώσει ή να καταστείλει μια τέτοια ελευθερία ( Ζαχάρωφ 2002, σελ. 34 ). Με τα λόγια του, «κάθε πνευματική πράξη, που εκτελείται υπό εξωτερική πίεση και χωρίς ελευθερία, δεν έχει καμία αξία ενώπιον του Θεού. Επομένως, όλα όσα κάνουμε στη μοναστική ζωή πρέπει να εμπνέονται εξ ολοκλήρου από την αγάπη του Θεού και του πλησίον, όχι απλώς να προέρχονται από την τήρηση ενός εξωτερικού κανόνα» ( Συμεών 2012, σελ. 45–46 ).

Κατά την άποψή μας, μια τέτοια πνευματική ζωή έχει προσελκύσει και συνεχίζει να προσελκύει άτομα με διαφορετικό πολιτισμικό υπόβαθρο, καθώς ανοίγει τη δυνατότητα να εκφραστούν με έναν ελεύθερο τρόπο, προσαρμόζοντας ελεύθερα τον μοναστικό κανόνα, δηλαδή, ένα είδος (επαν)εφεύρεσης της μοναστικής παράδοσης στην καθημερινή ζωή, όπως έχει καταδείξει η Stefania Palmisano ( Palmisano 2015 ).

Κατά την παρισινή περίοδο, το τυπικό περιελάμβανε έναν απλό κανόνα προσευχής ως εξής: Ω Ουράνιος Βασιλιάς (μια προσευχή που απευθύνεται στο Άγιο Πνεύμα), Ω Παναγία Τριάδα, Πάτερ ημών, μερικούς Ψαλμούς (εκ των οποίων περιλαμβάνεται ο Ψαλμός 50[51]), το Σύμβολο της Πίστης και η Προσευχή του Ιησού. Αυτός ο σύντομος κανόνας προσευχής είναι παλαιότερος από τον Σιλουανό ή τον Σωφρόνιο και μερικές φορές ονομάζεται «Κανόνας του Αγίου Παχωμίου» ( Brianchaninov 2005, σ. 33 ) ή «Ο Μικρός Κανόνας του Αγίου Σεραφείμ του Σάρωφ» ( The Holorogion, or Book of Hours 2000 ; Puretzki 2017 ).

Στην αρχή της αγγλικής περιόδου του μοναστηριού, το τυπικό περιλάμβανε την Αγρυπνία (Ώρες, Εσπερινός) και τον Όρθρο που απαγγέλλονταν στα σλαβικά, ακολουθούμενα από την Προσευχή του Ιησού, η οποία απαγγέλλονταν στα παλαιοσλαβικά. Ο λειτουργικός ρυθμός ολοκληρωνόταν με την τέλεση της Θείας Λειτουργίας τις Κυριακές, τα Σάββατα και τις σημαντικότερες εορτές. Εκτός από τη γλωσσική ποικιλομορφία στις λειτουργικές εορτές (σλαβικά, αρχαία ελληνικά, αγγλικά, γαλλικά και ρουμανικά), αυτό το τυπικό συμπληρώνεται σήμερα με την απαγγελία της Παράκλησης προς την Παναγία τις Κυριακές και με τις ειδικές Ώρες της Σαρακοστής κατά τη διάρκεια της Μεγάλης Σαρακοστής, η οποία έχει ελαφρώς διαφορετικούς λειτουργικούς ρυθμούς από την συνηθισμένη λειτουργική περίοδο.

Η λειτουργική ζωή σε όλη την εκκλησία οργανώνεται σε δύο περιόδους: τα Σαββατοκύριακα και τις καθημερινές. Τα Σαββατοκύριακα, το πρόγραμμα έχει ως εξής: το Σάββατο στις 7:00 π.μ. τελείται ο Όρθρος, ακολουθούμενος από τη Θεία Λειτουργία και η Αγρυπνία στις 5 μ.μ. (Ώρες Απογεύματος, Εσπερινός και Ακάθιστος Ύμνος). Ο Όρθρος και η Θεία Λειτουργία τελούνται την Κυριακή, σε δύο ξεχωριστές περιόδους και τόπους: από τις 7:00 π.μ. έως τις 10:30 π.μ. στην εκκλησία του Αγίου Σιλουανού (το πρώην παρεκκλήσι των Αγίων Πάντων) και από τις 10:15 π.μ. έως τις 12:00 μ.μ. στην Παλαιά Εκκλησία. Ο Εσπερινός και η Παράκληση της Θεοτόκου τελούνται από τις 15:00 μ.μ. έως τις 17:00 μ.μ. τις Κυριακές. Οι εορτασμοί των καθημερινών (από Δευτέρα έως Παρασκευή), οι οποίοι τελούνται από τις 6:00 π.μ. (7:00 π.μ. τις Δευτέρες) έως τις 8:30 π.μ. και από τις 5:30 μ.μ. έως τις 8:00 μ.μ., βασίζονται κυρίως στην αδιάλειπτη απαγγελία της Προσευχής του Ιησού σε διαφορετικές γλώσσες. Την Τρίτη και την Πέμπτη, την Προσευχή του Ιησού ακολουθείται στις 7:00 π.μ. από τη Θεία Λειτουργία ( Filip 2010 ; Dumbravă 2018b ; Επίσκεψη στο Μοναστήρι του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή 2018 ).

Τις ημέρες των εορτών κατά τη διάρκεια της εβδομάδας, ο εορτασμός ξεκινά το βράδυ της προηγούμενης ημέρας με την Αγρυπνία (Εσπερινός, Εσπερινός και τον Ακάθιστο Ύμνο προς τον άγιο ή για την εορτή που τελείται), ακολουθούμενη το πρωί της επόμενης ημέρας από τον Όρθρο και τη Θεία Λειτουργία ( Sokolof 2001, σελ. 35 ).

Η γλωσσική και εθνική ετερογένεια τόσο της μοναστικής ομάδας, η οποία περιλαμβάνει άτομα από περισσότερες από 17 εθνικότητες, όσο και όσων φοιτούν στο μοναστήρι έχουν συμβάλει στην εφαρμογή της Ευχής του Ιησού ως λειτουργικής ιεροτελεστίας (μιας μορφής κοινής προσευχής), η οποία απαγγέλλεται δυνατά από τον καθένα στη γλώσσα του έως και τέσσερις ώρες κάθε μέρα (εκτός από τα Σάββατα και τις Κυριακές), αντικαθιστώντας μάλιστα το συνηθισμένο τελετουργικό των Ωρών.

Με αυτό το τυπικό, ο Σωφρόνιος μετέδιδε τον δικό του πνευματικό κανόνα προσευχής (τη Θεία Λειτουργία και την Προσευχή του Ιησού) στην μοναστική κοινότητα (και σε άλλους πέρα από το μοναστήρι) από την εποχή που ήταν μοναχός στο Άγιο Όρος ( Monastere St. Jean Baptiste 2012, σ. 13 ).

Ο Νικόλαος Ζαχάρωφ, ανιψιός του Σωφρονίου και μοναχός στο Έσσεξ, σημείωσε ότι η αντικατάσταση των τακτικών κοινών ακολουθιών των Ωρών στην εκκλησία (Όρθρος, Εσπερινός, Απόδειπνο, Μεσονύκτιο) με την Προσευχή του Ιησού έχει πρακτική χρησιμότητα και δεν ήταν μια άρρητη επινόηση του Σωφρονίου. Αυτό το τυπικό προσευχής πράγματι εφαρμοζόταν και από άλλους Αγιορείτες μοναχούς, μεταξύ των οποίων θυμόταν τον Νικόδημο τον Αγιορείτη και τον Παΐσιο Βελιτσκόφσκι. Ο Νικόλαος τόνισε: «αυτό το μοτίβο ήταν πιο κατάλληλο για μια μικρή πολυεθνική κοινότητα: οι ακολουθίες ανάγνωσης σε μια συγκεκριμένη γλώσσα θα απέκλειαν ορισμένους (μέλη καθώς και επισκέπτες) από την πλήρη συμμετοχή στη λειτουργία» ( Ζαχάρωφ 2002, σ. 34 ).

Επιπλέον, θα πρέπει πάντα να έχουμε κατά νου ότι η λεγόμενη «Ορθόδοξη Διασπορά» έχει κυρίαρχο εθνοτικό χαρακτήρα με πολυεθνικές δικαιοδοσίες. Αυτό το γεγονός δημιουργεί μια ιδιαίτερη κατάσταση εντός της Ορθόδοξης Εκκλησίας χωρίς προηγούμενο, η οποία χαρακτηρίζεται από δύο τάσεις: (1) την επιβεβαίωση των Δυτικών τοπικών Ορθόδοξων Εκκλησιών και (2) τη διατήρηση συγκεκριμένων εθνοτικών ορθόδοξων παραδόσεων. Η τελευταία είναι αρκετά διαδεδομένη σε τοπικό επίπεδο (δηλαδή, ενορίες και μοναστήρια), όχι μόνο στη Δυτική Ευρώπη, αλλά και στις Ηνωμένες Πολιτείες, καθώς και στην Ορθόδοξη Διασπορά. Αυτό αποδεικνύεται ιδιαίτερα από τις λειτουργικές εορτές που τελούνται αποκλειστικά στη γλώσσα της εθνικής ομάδας που αποτελεί την ενορία και συχνάζει σε εκκλησιαστικές εκδηλώσεις. Μια τέτοια τάση συχνά μετατρέπει την εκκλησία σε «θύλακα» διαθέσιμο μόνο σε όσους χρησιμοποιούν την ίδια γλώσσα και μοιράζονται τις ίδιες πολιτιστικές και εθνικές παραδόσεις, δηλαδή, Ρώσοι για Ρώσους, Ρουμάνοι για Ρουμάνους, Έλληνες για Έλληνες, Γεωργιανοί για Γεωργιανούς, Βούλγαροι για Βούλγαρους, κ.λπ. ( Cozma 2018 ; Cozma και Giorda 2018c ). Σε μια τέτοια περίπτωση, σύμφωνα με τον Αλέξανδρο Σμέμαν, η Εκκλησία γίνεται «όργανο εθνικισμού» ( Schmemann 1964, σ. 77 ), χάνοντας τον ιεραποστολικό της στόχο.

Επομένως, εκτός από την προώθηση της πνευματικής ενότητας, η Προσευχή του Ιησού ως κοινή προσευχή είναι πολύ σημαντική, επειδή σκοπεύει να προσφέρει μια μοναδική ταυτότητα σε όλους τους συμμετέχοντες, ξεπερνώντας τις εγγενείς περιπλοκές που θέτει μια εκκλησία με διαφορετικές γλωσσικές, εθνικές και έμφυλες ταυτότητες. Είναι ένας μοναστικός τρόπος ζωής που δεν προορίζεται μόνο για μοναχούς, αλλά μπορεί να ασκηθεί σε οποιοδήποτε μέρος και από οποιονδήποτε: στο μοναστήρι, στο σπίτι, από μια ολόκληρη οικογένεια, από μια ομάδα ή κατ' ιδίαν. Ο Σωφρόνιος συμβούλευε τους μη μοναχούς να φέρουν το μοναστήρι - με τους στόχους, τα ιδανικά, την αγνότητα, την πίστη και την εμπειρία του - στα σπίτια τους και στη ζωή τους, μετατρέποντας τα σπίτια τους σε εκκλησίες ( Dahulich 1997 ). Αυτή η πρακτική απηχεί τη διδασκαλία του Ιωάννη Χρυσοστόμου, ο οποίος θεωρούσε ότι κάθε χριστιανική οικογένεια είναι στην πραγματικότητα μια «μικρή Εκκλησία» (PG 2 [Migne 1857–1866] 62, συλλογή 135–150).

Η Dumbravă ( 2018a , 2018c ) τόνισε ότι αυτή η ταυτότητα έχει επίσης σχεδιαστεί για να δημιουργήσει ένα είδος πνευματικής οικειότητας, στην οποία τα διωνύμια μοναχός/λαϊκός και άνδρας/γυναίκα γίνονται αναπόσπαστο μέρος μιας κανονικότητας που αντικατοπτρίζει σαφώς τη διδασκαλία των δύο γέροντων (Σιλουανού και Σωφρονίου). Σύμφωνα με αυτή τη διδασκαλία, η συμβίωση είναι απλώς μια λεπτομέρεια της μοναστικής ζωής, σε σύγκριση με τις απαιτήσεις που πρέπει να πληρούν ως μοναχοί. Η πνευματική ποιότητα της μοναστικής ύπαρξης θέτει τη μορφή της συμβίωσης αυτής της μοναστικής κοινότητας σε δεύτερη μοίρα. Υπό αυτή την έννοια, η απάντηση της αδελφής Μιχαήλ - μιας από τις παλαιότερες μοναχές και από τις πρώτες στη μοναστική κοινότητα του Έσσεξ - στο ερώτημα σχετικά με την παρουσία στον ίδιο χώρο μιας κοινότητας ανδρών δίπλα σε μια κοινότητα γυναικών, είναι αρκετά σχετική: «Πού βλέπετε άνδρες εδώ γύρω; Δεν βλέπω κανέναν άνδρα, αλλά μόνο αδελφούς» ( Dumbravă 2018b ). Αυτή η επιβεβαίωση αποκαλύπτει ότι η μοναστική ζωή γίνεται αντιληπτή από τη μοναστική κοινότητα του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή ως μια αγγελική ζωή, την οποία ο μοναχός προσπαθεί να επιτύχει σε αυτόν τον κόσμο μέσω συνεχούς προσευχής, νηστείας και μετάνοιας. Το αποτέλεσμα μιας τέτοιας δέσμευσης είναι ένα έντονα πνευματικοποιημένο όραμα, στο οποίο οι άνδρες και οι γυναίκες γίνονται αντιληπτοί ως άγγελοι, μια κατάσταση που αποκλείει κάθε σεξουαλικό πειρασμό.

Μερικοί μοναχοί και μοναχές δεν ακολουθούν τον πλήρη λειτουργικό ρυθμό, αλλά ζουν σε μια ημι-ιδιόρρυθμη κατάσταση που τους απαλλάσσει από την τακτική συμμετοχή στις λειτουργικές τελετές από Δευτέρα έως Παρασκευή, προκειμένου να μπορούν να αφιερωθούν σε μεταφράσεις και άλλα συγγραφικά έργα. Αυτό ήταν το modus vivendi του Συμεών, αλλά ο Αρχιμανδρίτης Ζαχαρίας Ζαχάρου και άλλα ανώτερα μέλη της κοινότητας (μοναχοί και μοναχές) ακολουθούν επίσης αυτό το πρόγραμμα.

Μεταξύ των δραστηριοτήτων εντός της μονής είναι οι λεγόμενες Ομιλίες, οι οποίες διοργανώνονται κάθε Κυριακή βράδυ μετά την εσπερινή προσευχή (Εσπερινός και Παράκληση): δύο διαλέξεις, διάρκειας μίας ώρας η καθεμία, μία στα ελληνικά στην εκκλησία του Αγίου Σιλουανού και μία στα αγγλικά στον προθάλαμο της τραπεζαρίας Hylands, οι οποίες ακολουθούνται από τσάι που προσφέρεται σε όλους τους συμμετέχοντες. Τα θέματα των διαλέξεων συνήθως επιλέγονται από ομιλητές - συνήθως μια καλά προετοιμασμένη μοναχή ή ένας ιερομόναχος.

Όσον αφορά την προσέλευση των μη μοναχών, κάθε Κυριακή το μοναστήρι επισκέπτονται περίπου 150-200 άτομα, με τα περισσότερα από αυτά να προέρχονται από κοντινές περιοχές, συμπεριλαμβανομένων του Λονδίνου και του Κόλτσεστερ, και μερικά από διαφορετικές χώρες. Κατά μέσο όρο, περίπου 10.000 άτομα το επισκέπτονται τις Κυριακές καθ' όλη τη διάρκεια του έτους. Σύμφωνα με συνεντεύξεις που πραγματοποιήθηκαν εντός του μοναστηριού, τόσο τα νέα μέλη της μοναστικής κοινότητας όσο και οι προσκυνητές έχουν δηλώσει ότι έλκονται από αυτόν τον ιερό τόπο, λόγω της υπαρξιακής και πραγματιστικής πνευματικότητάς του, η οποία είναι περισσότερο πρακτική παρά θεωρητική και διαλογική. Για όσους επισκέπτονται το μοναστήρι, αυτός ο πραγματισμός δίνει στον τόπο μια μοναδική πνευματική νομιμότητα που σπάνια βρίσκεται σε άλλα παρόμοια μέρη ( Filip 2010 ; Archos 2018 ; Dumbravă 2018c ; Visiting St. John the Baptist Monastery 2018 ). Δύο μήνες το χρόνο, το μοναστήρι είναι κλειστό για το κοινό για εργασίες ανακαίνισης και κατασκευής στις εγκαταστάσεις των προσκυνητών.

5. Πολυπλοκότητα του Ιερού Χώρου της Μονής

Η παρούσα έρευνα ασχολείται με την ιδιαιτερότητα της διπλής δομής της κοινότητας: άνδρες και γυναίκες ζουν μαζί στο ίδιο μοναστήρι, μοιράζονται το ίδιο τυπικό και, σε ορισμένες περιπτώσεις, τους ίδιους χώρους. Δεν πρόκειται μόνο για μια απλή αποκατάσταση μιας αρχαίας μοναστικής τυπολογίας, αλλά και για έναν σύγχρονο τρόπο βίωσης της μοναστικής ασκητικής εμπειρίας στον σύγχρονο κόσμο, ο οποίος -σύμφωνα με τον Σωφρόνιο- χαρακτηρίζεται από τη νηφαλιότητα του πνεύματος και τη σιωπή του νου, καθώς και από την ησυχία, όπου το μοναστήρι, ως τόπος, γίνεται κοινός τόπος προσευχής και μετάνοιας ( Ζαχαρίας 2003, σ. 129 · Συμεών 2012, σ. 46 · Burgat 2012, σ. 192 ). Σε αυτό το πλαίσιο, όλες οι λεπτομέρειες που σχετίζονται με τη γένεση της μοναστικής κοινότητας του Έσσεξ είναι θεμελιώδεις για την κατανόηση των λόγων της συμβίωσης των φύλων και της αρχιτεκτονικής διαίρεσης των μοναστικών κτιρίων.

Οι χώροι διαβίωσης εντός του μοναστηριού χτίστηκαν και οργανώθηκαν σύμφωνα με τις εξελισσόμενες ανάγκες των ανθρώπων που ζούσαν εκεί και καθορίστηκαν κυρίως από την αύξηση του αριθμού της μοναστικής κοινότητας και μόνο δευτερευόντως από το ρεύμα των προσκυνητών. Ο Σωφρόνιος δεν στόχευε εξαρχής να επιστήσει την προσοχή στο μοναστήρι μέσα στο περιβάλλον φυσικό και αρχιτεκτονικό τοπίο, ούτε ως σύμπλεγμα κτιρίων ούτε ως νέα μορφή οργάνωσης. Όλα τα κτίρια, συμπεριλαμβανομένων των χώρων λατρείας, έχουν μια μέτρια αρχιτεκτονική μορφή που συνάδει με το πολεοδομικό στυλ της περιοχής και είναι επίσης εντελώς άτυπη σε σύγκριση με τις ορθόδοξες εκκλησίες και τα μοναστήρια στην Ελλάδα, την Κύπρο, τη Ρωσία, τη Ρουμανία, τη Σερβία, τη Βουλγαρία, τη Γεωργία και την Ουκρανία. Αντίθετα, η ακραία απλότητα χαρακτηρίζει τα κτίρια του μοναστηριού.

Παρ' όλα αυτά, η συμβολή του Σωφρονίου στην αρχιτεκτονική και αισθητική γεωμετρία της μονής ήταν αρκετά σημαντική. Οι σπουδές του Σωφρονίου στην τέχνη και τη ζωγραφική στη Μόσχα, η σύντομη εμπειρία του ως ζωγράφος στα νιάτα του, τα μαθήματα εικονογραφίας και εκκλησιαστικής ζωγραφικής που παρακολούθησε στο Παρίσι από τον διάσημο Ρώσο αγιογράφο και ιστορικό Λεονίντ Ουσπένσκι ( Doolan 2008 ), και η αγιορείτικη εμπειρία του, όλα λειτούργησαν ως έμπνευση καθώς αναδιαμόρφωσε και προσάρμοσε τα κτίρια του Παλαιού Πρυτανείου στις ορθόδοξες μοναστικές ανάγκες. Αρχικά ζωγράφισε εικόνες και στη συνέχεια ζωγράφισε τους εσωτερικούς τοίχους του παρεκκλησίου και την τράπεζα με τοιχογραφίες. Στους τοίχους της τράπεζας ζωγράφισε τις κύριες αφηγηματικές σκηνές από το Ευαγγέλιο (δηλαδή, τη Μεταμόρφωση του Ιησού, τον Μυστικό Δείπνο, τη Σταύρωση, την Ανάσταση και την Πεντηκοστή) και ορισμένες σκηνές της Παλαιάς Διαθήκης, συμπεριλαμβανομένης της εμφάνισης της Αγίας Τριάδας στον Αβραάμ στη Βελανιδιά της Μαμβρή.

Στο τέμπλο του παρεκκλησίου του Παλαιού Πρεσβυτερίου υπάρχουν εικόνες ζωγραφισμένες από τον Λεονίντ Ουσπένσκι και τον μοναχό Γκρεγκουάρ Κρουγκ ( Syméon 2012, σ. 42 ). Χάρη στην αδελφή Μαρία, της οποίας το πεδίο εξειδίκευσης είναι η τέχνη της ψηφιδωτής κατασκευής, υπάρχουν ψηφιδωτά που απεικονίζουν διάφορους Ορθόδοξους αγίους, όπως τον Άγιο Νικόλαο, και μερικές βιβλικές σκηνές, όπως η κιβωτός του Νώε, ο Άγιος Συμεών του Θαυμαστού Βουνού και ο Άγιος Κύριλλος, στους εξωτερικούς τοίχους των εκκλησιών και σε ορισμένα άλλα κτίρια.

Από αρχιτεκτονικής άποψης, το μοναστήρι αποτελείται από δύο δομές: το ανδρικό και το γυναικείο, τα οποία χωρίζονται από έναν δρόμο. Ο ανδρικός χώρος περιλαμβάνει τα ακόλουθα κτίρια: την εκκλησία του Αγίου Σιλουανού, το ηγούμενο (που χρησιμοποιείται για τη διαμονή επισκόπων και ηλικιωμένων επισκεπτών), το Παλιό Πρυτανείο (για νέους επισκέπτες), το παρεκκλήσι των Αγίων Πάντων (με τον τάφο του Σωφρονίου και το σπίτι όπου έζησε - το οποίο σήμερα κατοικείται από τον ανιψιό του Νικόλαο), τα δωμάτια για τους μοναχούς, διάφορα δωμάτια για την εργασία των μοναχών (ατελιέ), διάφορους κήπους, το βιβλιοπωλείο και μια μικρή τράπεζα, όπου τρώγεται το πρωινό. Στους κήπους υπάρχουν επίσης διάφορα μικρά σπίτια όπου οι μοναχοί μπορούν να εργαστούν ή να φιλοξενήσουν άνδρες επισκέπτες. Σήμερα, η ανδρική μοναστική κοινότητα αριθμεί 20 άτομα, τα περισσότερα από τα οποία είναι δόκιμοι. Οι άνδρες που εισέρχονται στην κοινότητα είναι προετοιμασμένοι να γίνουν ιερείς, πνευματικοί πατέρες και διάκονοι, καθώς και μάρτυρες και διαδότες της πνευματικής κληρονομιάς του Σωφρονίου και του Σιλουανού.

Στους χώρους των μοναχών, πίσω από τις πύλες που ανοίγουν κάθε πρωί πριν από τις 6:00 π.μ. και κλείνουν κάθε βράδυ γύρω στις 10 μ.μ., βρίσκεται η κύρια τράπεζα του μοναστηριού, οι κατοικίες των μοναχών, οι χώροι εργασίας για τις μοναχές και τα γυναικεία δωμάτια επισκεπτών, τα οποία βρίσκονται στην απέναντι πλευρά του σπιτιού και δεν έχουν σύνδεση με τα δωμάτια των μοναχών. Επιπλέον, για τις νεαρές γυναίκες, υπάρχουν δύο άλλοι ξενώνες που βρίσκονται περίπου ένα μίλι από το μοναστήρι, οι οποίοι αποτελούνται από δωμάτια τόσο για μοναχές όσο και για γυναίκες. Για τις γυναίκες που φιλοξενούνται εκεί, το μοναστήρι παρέχει ένα βαν που οδηγείται από μια μοναχή. Οι γυναίκες έρχονται στο μοναστήρι για λειτουργικά γραφεία και, πέρα από αυτό, κατά την παραμονή τους στο μοναστήρι, προσφέρουν βοήθεια στην κουζίνα ή στον κήπο. Σαράντα γυναίκες ζουν στην γυναικεία μοναστική κοινότητα, εκ των οποίων περίπου οι μισές είναι δόκιμες ( Dumbravă 2018a ).

Όπως έχει ήδη τονιστεί, η διπλή κοινότητα σχηματίστηκε εν τω μεταξύ κατά την παρισινή περίοδο, όταν ο Σωφρόνιος δεχόταν άνδρες και γυναίκες να συμμετέχουν στην ομάδα του. Ωστόσο, δεν υπάρχουν διαθέσιμες πληροφορίες για τη μορφή συμβίωσης και την αρχιτεκτονική δομή των κτιρίων όπου έζησε αυτή η πρώτη κοινότητα. Είναι γνωστό μόνο ότι όταν η κοινότητα μετακόμισε στην Αγγλία, αποτελούνταν από έξι άτομα: τέσσερις άνδρες (τρεις εκ των οποίων ήταν μοναχοί) και δύο γυναίκες.

Η αγγλική τοποθεσία επέτρεψε την οργάνωση της μοναστικής ζωής με σεβασμό στον διαχωρισμό των φύλων: οι μοναχές και οι λαϊκές δεν επιτρέπεται να εισέρχονται στους χώρους των μοναχών και των ανδρών φιλοξενουμένων και αντίστροφα. Όσον αφορά αυτή την ουσιαστική πτυχή της μοναστικής ζωής, ο Αρχιμανδρίτης Συμεών τόνισε ότι, όπως και στη μονή Παχωμίου, όπου οι άνδρες ζούσαν στη μία πλευρά του ποταμού και οι γυναίκες στην άλλη, ο ποταμός της Μονής των Ιπποτών Tolleshunt είναι ένας δρόμος που χωρίζει τις δύο κοινότητες ( Syméon 2012, σ. 45 ).

Ωστόσο, υπάρχουν επίσης κοινοί χώροι όπου άνδρες και γυναίκες συναντιούνται καθημερινά για να προσευχηθούν, να φάνε, να εργαστούν ή να κοινωνικοποιηθούν, όπως η εκκλησία του Αγίου Σιλουανού, το παρεκκλήσι των Αγίων Πάντων, οι δύο τραπεζαρίες (υπάρχει μια ευχάριστη συνάντηση στις πέντε η ώρα με μπισκότα, καφέ και αφεψήματα από βότανα), ορισμένοι χώροι στον πρώτο όροφο του Παλαιού Πρυτανείου, όπως μια μικρή κουζίνα, το παρεκκλήσι, ένα μικρό εξομολογητήριο και το γραφείο του Σωφρονίου, η κρύπτη του Σωφρονίου, οι κήποι, το πάρκινγκ και τα δωμάτια που χρησιμοποιούνταν για διάφορες δραστηριότητες και εργασίες.

Οι κανόνες του μοναστηριού δεν επιτρέπουν τη φιλοξενία παιδιών στους χώρους του μοναστηριού. Παρ' όλα αυτά, τα παιδιά αποτελούν αναπόσπαστο μέρος της θρησκευτικής και κοινωνικής ζωής που λαμβάνει χώρα τα Σάββατα, τις Κυριακές και κατά τη διάρκεια των κύριων εορτών του έτους. Περίπου 30-35 παιδιά παρακολουθούν τις λειτουργικές τελετές, μαζί με τους γονείς τους, και λαμβάνουν την Θεία Κοινωνία. Πολλά από αυτά προέρχονται από το Λονδίνο και τα προάστιά του. Το μοναστήρι είναι ένα διεθνές περιβάλλον που κυριαρχείται κυρίως από τις εθνοτικές κοινότητες των Ελλήνων, των Κυπρίων, των Ρουμάνων, των Ρώσων και των Ουκρανών. Κάθε χρόνο, όλο και περισσότεροι Βρετανοί παρακολουθούν θρησκευτικές λειτουργίες, είτε μέσω προσηλυτισμών στην Ορθοδοξία, είτε ως μέρος μικτής οικογένειας. Η αδελφή Μαγδαληνή, μια μοναχή βρετανικής καταγωγής, είναι υπεύθυνη για τα παιδιά. Οργανώνει διάφορες δραστηριότητες για αυτά στο μοναστήρι. Συχνά λαμβάνουν δώρα και δίνεται ιδιαίτερη προσοχή σε καθένα από αυτά στα γενέθλιά τους, όταν ολόκληρη η μοναστική κοινότητα ενώνεται με τους καλεσμένους για να τα γιορτάσει.

Το περιβάλλον του μοναστηριού, εκτός από το ότι είναι στολισμένο με μεγάλη ποικιλία λουλουδιών και δέντρων, χαρακτηρίζεται επίσης από την παρουσία γατών, κουνελιών, σκίουρων και πτηνών, τα οποία ταΐζονται γενναιόδωρα από μοναχούς και επισκέπτες. Πρόκειται για μια οικολογική πρακτική που ενσωματώνεται τέλεια στη ζωή του μοναστηριού, μαζί με την καλλιέργεια βιολογικών λαχανικών και οσπρίων ( Theokritoff 2009 ).

6. Μοναστική Συμβίωση Φύλων στην Αρχαιότητα: Οι Κανόνες που Διαμόρφωσαν την Απαγόρευση

Η διαμόρφωση της Μονής του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή αναφέρεται σε μια ιστορία σχέσεων μεταξύ των φύλων που μπορεί να εντοπιστεί σε μια ποικιλία de facto μορφών εγγύτητας και συνύπαρξης, που χρονολογούνται από τις ίδιες τις απαρχές του χριστιανικού μοναχισμού. Μεταξύ όλων των απαρνήσεων που απαιτούνται από όσους επιδιώκουν τη μοναστική ζωή, αυτή που είναι εγγενής στον γάμο είναι η πιο εμφανής, επειδή βασίζεται στην ιδέα και την πρακτική της αγαμίας, της σεξουαλικής αποχής, της παρθενίας και του φυσικού χωρισμού μεταξύ ανδρών και γυναικών. Αν και η απάρνηση των οικογενειακών δεσμών ανταγωνίζεται τη σοβαρότητα αυτού του γάμου, αυτό το είδος σχέσης έχει διατηρηθεί και αναπαραχθεί αντίστοιχα μέσα σε αυτό που έχει οριστεί ως «μοναστική οικογένεια», στην οποία οι δεσμοί συγγένειας έχουν αντικατασταθεί από πνευματικές συνδέσεις. Αυτή η μίμηση ήταν πιο εμφανής στη μοναστική γλώσσα (δηλαδή, αδελφός, αδελφή, πνευματικός πατέρας, πνευματική μητέρα) ( Wipszycka 2009 ), αλλά ήταν επίσης παρούσα τόσο στη διοικητική οργάνωση (δηλαδή, στην κοινωνία και την κατανομή αγαθών και έργων) όσο και στην αρχιτεκτονική δομή των μοναστικών κτιρίων (δηλαδή, άνδρες και γυναίκες αφιερωμένοι στην ασκητική ζωή μαζί είτε στο ίδιο σπίτι είτε σε ξεχωριστά κτίρια - κανονικά ανήκουν στην ίδια μοναστική κοινότητα· στον ίδιο τόπο λατρείας τόσο για τις ανδρικές όσο και για τις γυναικείες κοινότητες).

Οι αρχαίες μοναστικές πηγές, π.χ. Apophthegmata Patrum (PG 65, συλλογή 71–440) και Historia Lausiaca (PG 34, συλλογή 991–1260· Palladius 1964 ), αποκαλύπτουν πολυάριθμες περιπτώσεις ανδρών και γυναικών (που σε πολλές περιπτώσεις ήταν σύζυγοι, αδελφοί και αδελφές) που μοιράζονταν τη μοναστική ζωή, είτε ζώντας μαζί είτε σε κοντινή απόσταση μεταξύ τους, σε μια πολύπλευρη ποικιλία μικτών μορφών, που εξηγούνται και δικαιολογούνται διαφορετικά. Σε αυτή την προσέγγιση, το σημείο εκκίνησης για όλες τις ιστορικές σκέψεις σχετικά με τον αρχαίο μοναχισμό είναι οριστικά η ύστερη περίοδος της αρχαίας Αιγύπτου. Είναι η γνωστή ασκητική πορεία του Αντώνιου της Αιγύπτου (251–356), ο οποίος, αφού έδωσε στους φτωχούς όλα τα υπάρχοντα, εμπιστεύτηκε την αδελφή του σε «μερικές πιστές γυναίκες» (τις παρθένες) και έζησε την αρχική ασκητική του εμπειρία σε ένα χωριό σε κοντινή απόσταση από το σπίτι των παρθένων ( Athanasius 2003 ).

Στην Ιστορία των Λαυσιακών, ο Παλλάδιος αφηγείται την ιστορία του Αμών (HL 8: Palladius 1964) —σύγχρονου του Αντώνιου και ενός από τους πιο διάσημους μοναχούς της Νιτρικής Ερήμου— ο οποίος, αφού αναγκάστηκε από τον θείο του να παντρευτεί, κατάφερε να πείσει τη σύζυγό του να ζήσουν μαζί με αγνότητα. Αποφάσισαν να χωρίσουν μετά από 18 χρόνια συμβίωσης: Ο Αμών πήγε στο εσωτερικό του όρους Νιτρία, νότια της λίμνης Μαρεώτιδας, όπου έχτισε δύο στρογγυλά κελιά, ενώ εκείνη ίδρυσε ένα μοναστήρι στο σπίτι της. Μια άλλη αξιοσημείωτη περίπτωση που περιγράφηκε από τον Παλλάδιο είναι αυτή του Αμμώνιου (HL 11), σύγχρονου του επισκόπου Αλεξανδρείας Τιμόθεου (381–385), ο οποίος, μαζί με τους τρεις αδελφούς και τις δύο αδελφές του, κατέβηκαν στην έρημο, ζώντας ο καθένας τη μοναστική ζωή σε ξεχωριστά κελιά και κρατώντας απόσταση από τους άλλους. Δεν θα ήταν σωστό να παραβλέψουμε σιωπηλά την Ολυμπιάδα: Ο Παλλάδιος είπε γι' αυτήν ότι, αν και ήταν παντρεμένη για λίγες μέρες, «πέθανε παρθένα, σύζυγος μόνο του Λόγου της Αλήθειας» (HL 56).

Αυτά τα παραδείγματα δείχνουν ότι, στην Ύστερη Αρχαιότητα, η μοναστική ζωή δεν συνεπαγόταν απαραίτητα τον πλήρη διαχωρισμό και την εκμηδένιση των οικογενειακών δεσμών. Συχνά, ένα απλό οικογενειακό σπίτι γινόταν ένας κοινός χώρος ασκητισμού, ένα domus monastica για έναν άνδρα και μια γυναίκα.

Η μορφή του Παχώμιου (287–346/7) είναι καθοριστική στην κατασκευή μιας μοναστικής τυπολογίας που τεχνικά ορίζεται με τον όρο «κοινοβιτισμός», ο οποίος επικεντρώνεται στην πνευματική σχέση μεταξύ του δασκάλου και των μαθητών του, υποθέτοντας ιδιαιτερότητες που έχουν διαρκέσει για πολλούς αιώνες ( Giorda 2010, σ. 86 ). Αυτή η σχέση ήταν καθοριστική για την ίδρυση του πρώτου μοναστηριού στο Ταβεννίσι, ενός «εγκαταλελειμμένου χωριού» ( Chitty 1995 ; Goehring 1996 ; Rapp 2006 ) που βρισκόταν στις όχθες του Νείλου, το οποίο περιελάμβανε ανδρικές και γυναικείες κοινότητες, η τελευταία εγκαθιδρύθηκε σε μικρή απόσταση από αυτήν της ανδρικής κοινότητας και υπό την ηγεσία της Μαρίας, της αδελφής του Παχώμιου (Bo 27 [Η βοχαιρική ζωή του Παχώμιου]; G1 32 [Η πρώτη ελληνική ζωή του Παχώμιου]: Veilleux 1980 ). Ο James Goering υπογράμμισε ότι το γυναικείο μοναστήρι της Ταβεννίσης δεν περιλαμβανόταν στον αριθμό των μοναστηριών που αναφέρονται στις πηγές του, αλλά αντιθέτως θεωρούνταν αδελφό μοναστήρι του ανδρικού κατεστημένου ( Goehring 1996, σ. 278 ). Εντός της μοναστικής ομοσπονδίας (κοινωνία) που ενίσχυε την πατρότητα του Παχώμιου, ιδρύθηκαν (ενσωματώθηκαν στην κοινότητα) και άλλες γυναικείες μοναστικές κοινότητες σε κοντινή απόσταση από τα ανδρικά ιδρύματα, ως εξής: το μοναστήρι της Τσμένης (Tkahšmin), το οποίο βρισκόταν στη μία πλευρά του ποταμού Νείλου απέναντι από το ανδρικό μοναστήρι της Πανόπολης (Šmin) και ιδρύθηκε από τον ίδιο τον Παχώμιο (HL 33.1; G1 134)· και το μοναστήρι του Μπέχνε, περίπου ένα μίλι από το ανδρικό μοναστήρι του Φμπέβ (Pbow/Faou), το οποίο ιδρύθηκε από τον Θεόδωρο, μαθητή και διάδοχο του Παχώμιου (G1 134; Rapp 2011 ; Goehring 2017 ). Σύμφωνα με τον Βίο του Παχωμίου, «Αυτά τα μοναστήρια ήταν σε θέση να υφαίνουν μάλλινα ενδύματα, κουβέρτες και άλλα πράγματα, καθώς και να γνέθουν ακατέργαστο λινάρι για χιτώνες» (G1 134).

Όπως περιγράφεται στις βιογραφίες και τους κανόνες του Παχώμιου (G1, 32· HL 33· Αρχές 143/ Boon 1932 · Veilleux 1981 ), η μοναστική ζωή συχνά ασπαζόταν μια ολόκληρη οικογένεια: οι άνδρες εισέρχονταν σε ένα ανδρικό μοναστήρι και οι γυναίκες σε ένα γυναικείο. Παρά την εγγύτητα των δύο κοινοτήτων, οι επαφές μεταξύ ανδρών και γυναικών ήταν σημαντικά περιορισμένες. Κανένας άνδρας, εκτός από τους διορισμένους μοναχούς (π.χ., τον ιερέα και τον διάκονο, των οποίων οι επισκέψεις περιορίζονταν στις Κυριακές), δεν επιτρεπόταν να επισκέπτεται το γυναικείο μοναστήρι. Ένας αδελφός επιτρεπόταν να επισκέπτεται τους συγγενείς του (δηλαδή, μητέρα, αδελφή, σύζυγο, κόρη ή ξαδέρφη) για περιορισμένο χρονικό διάστημα μόνο εάν είχε μαζί του συνοδό (άνδρα αποδεδειγμένης ηλικίας και βιώματος) και παρουσία μιας άλλης αδελφής, αλλά δεν μπορούσε να τους φέρει τίποτα, να λάβει τίποτα ή να μιλήσει «για εγκόσμια ζητήματα» (G1 32· Αρχές 143· HL 32).

Μια άλλη σημαντική προσωπικότητα αυτής της περιόδου ήταν ο Βασίλειος Καισαρείας (329/30–379), ο οποίος θεωρείται ο νομοθέτης του κοινοβιακού μοναχισμού ( Špidlik 2007, σ. 262 )· αυτός «που έφερε τάξη στο χάος του πειραματισμού δημιουργώντας κοινότητες και γραπτές εντολές που έμελλε να θέσουν τα πρότυπα για τις επόμενες γενιές» ( Elm 1994, σ. 61 ). Ο πρώτος μοναστικός οικισμός (που ονομάζεται «αδελφότητα» [adelphótes]) που ιδρύθηκε από τον Βασίλειο βρισκόταν γύρω στο 358 στην περιοχή της Νεοκαισαρείας (στον Πόντο), σε μια ορεινή περιοχή που περιβάλλεται από τρεις πλευρές από τον ποταμό Ίριδα και βρίσκεται πολύ κοντά (περίπου πέντε μίλια) στο μοναστήρι της Άννεσης όπου ζούσε η αδελφή του Μακρίνα και ο αδελφός τους Πέτρος ( Silvas 2007 ). Αυτοί οι δύο μοναστικοί οικισμοί, οι οποίοι χωρίζονταν από την κορυφή του βουνού αλλά γειτνιάζονταν μεταξύ τους, σχημάτιζαν έναν μοναστικό πόλο, αποτελώντας πρότυπα για τους μοναστικούς κανονισμούς που διατυπώθηκαν στα γραπτά του ( Morison 1912, σελ. 98–99 ).

Ωστόσο, λόγω της έλλειψης λογοτεχνικών περιγραφών και αρχαιολογικών στοιχείων, το μόνο σημείο εκκίνησης για την απεικόνιση της αρχιτεκτονικής δομής των μοναστηριών του Βασιλείου είναι η μονή της Μακρίνας, η οποία περιγράφηκε συνοπτικά από τον Γρηγόριο Νύσσης στον Βίο της Αγίας Μακρίνας (PG 46, συλλογή 976–996· Γρηγόριος Νύσσης 2001 ). Ήταν ένα μοναστήρι με μία εκκλησία και δύο ξεχωριστές κοινότητες: τα διαμερίσματα των παρθένων με επικεφαλής τη Μακρίνα και τα διαμερίσματα των ανδρών υπό την ηγεσία του αδελφού της Πέτρου. Από τις μαρτυρίες του Γρηγορίου, φαίνεται ότι καθένας από αυτούς τους χώρους αποτελούνταν από πολλά σπίτια. Για παράδειγμα, μιλάει για το σπίτι της «μεγάλης Μακρίνας» (περίπου 16) και το σπίτι κοντά στο σπίτι της Μακρίνας (περίπου 24).

Παρόλο που ο Βασίλειος προώθησε αυτό το σύστημα διπλών μοναστικών κοινοτήτων, οι σχέσεις των φύλων εντός των μοναστηριών περιγράφηκαν προσεκτικά στους Κανόνες του (55 Εκτεταμένοι Κανόνες/Regulae fusius tractatae και 318 Συντομότεροι Κανόνες/Regulae brevis tractatae), ορίζοντας σαφώς μια προσέγγιση διαχωρισμού. Ένα παράδειγμα αυτής της μοναστικής τυπολογίας είναι ο Κανόνας 33 των Εκτεταμένων Κανόνων (PG 31, συλλογή 997–1000· Βασίλειος 1962 ), ο οποίος ασχολείται με τις συναντήσεις μεταξύ μοναχών/αδελφών και μοναχών/αδελφών, καθώς και μεταξύ αυτών και των λαϊκών. Οι συναντήσεις επιτρέπονταν μόνο αφού είχαν καθοριστεί σωστά ο χρόνος, η ανάγκη και ο τόπος. Για να αποφευχθεί οποιαδήποτε υποψία, έπρεπε να είναι παρόντες όχι λιγότεροι από δύο και όχι περισσότεροι από τρεις από κάθε πλευρά που συμμετείχε στη συζήτηση. Αν κάποιος από τους αδελφούς έπρεπε να μιλήσει ή να ακούσει κάτι που αφορούσε κάποιο προσωπικό ζήτημα, το ζήτημα έπρεπε πρώτα να κοινοποιηθεί στους επιλεγμένους αντιπροσώπους (άτομα προχωρημένης ηλικίας), οι οποίοι στη συνέχεια έπρεπε να συζητήσουν το θέμα με επιλεγμένα ηλικιωμένα μέλη της αδελφότητας (ένα Παχομιανό dejà vu) και η συζήτηση μπορούσε να λάβει χώρα, εάν κρινόταν απαραίτητο, μόνο μετά από τη μεσολάβησή τους.

Η ίδια προσέγγιση εμφανίζεται στον Κανόνα 108 των Βραχύτερων Κανόνων (εφεξής SR): ο ηγεμόνας των ανδρικών κατοικιών δεν επιτρεπόταν να συναντήσει και να μιλήσει με μια μοναχή από τα γυναικεία κατοικίες χωρίς τη γνώση της ηγεμόνος μητέρας, παρόλο που οι συνομιλίες τους έπρεπε να αφορούν την πίστη (PG 31, στήλη 1156). Επιπλέον, ο SR 109 έθετε περιορισμούς που στόχευαν στην ελαχιστοποίηση των συναντήσεων και των συνομιλιών ακόμη και μεταξύ της ηγεμόνος της ανδρικής κοινότητας και της ηγεμόνος μητέρας της γυναικείας κοινότητας (PG 31, στήλη 1156).

Παρά όλες αυτές τις απαγορεύσεις, τα καταλύματα των μοναχών δεν ήταν εντελώς απομονωμένα από αυτά των μοναχών. Αντίθετα, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι οι δύο κοινότητες ήταν αλληλεξαρτώμενες. Η εξάρτηση της γυναικείας κοινότητας από την ανδρική ήταν ιδιαίτερα έντονη στον πνευματικό τομέα, καθώς η εξομολόγηση διεξαγόταν από πρεσβύτερους αδελφούς που επιλέγονταν για να εξυπηρετούν τις πνευματικές ανάγκες της γυναικείας κοινότητας — βλ. SR 110 (PG 31, στήλη 1157), και περιλάμβανε επίσης μια οικονομική συνιστώσα — βλ. SR 154 (PG 31, στήλη 1184).

Ωστόσο, η SR 111 έχει ιδιαίτερη σημασία, καθώς υπογραμμίζει ότι η σχέση μεταξύ της ανώτερης μητέρας και του ανώτερου πατέρα δεν πρέπει να είναι σχέση υποταγής, αλλά αρμονικής συνεργασίας, με την υποστήριξη και τον έλεγχο του συμβουλίου των πρεσβυτέρων της αδελφότητας (PG 31, στήλη 1157).

Συνεπώς, η τοποθεσία των Βασιλικών αδελφοτήτων (ή μοναστηριών) εντός ή στα περίχωρα των πόλεων, και η διπλή σύνθεση των μοναστικών κοινοτήτων (κατοικίες για άνδρες και ενοικιαζόμενες για γυναίκες), καθώς και η ορολογία που χρησιμοποιείται για την περιγραφή ενδομοναστικών και εξωμοναστικών σχέσεων (δηλαδή, αδελφοί, αδελφές και αδελφότητα) καταδεικνύουν ότι η πρόθεση του Βασιλείου δεν ήταν να απομονώσει τον μοναχισμό από τον κόσμο, αλλά μάλλον να προτείνει το μοναστικό ιδανικό ως πνευματικό μοντέλο για ολόκληρη την Εκκλησία. Ο Βασίλειος δεν χρησιμοποίησε ποτέ την έννοια του «διπλού μοναστηριού» για τις αδελφότητές του. Επιπλέον, λέξεις όπως «μοναχός», «μοναχή» και «μοναστήρι», που χρησιμοποιούνταν στην Αίγυπτο, απουσιάζουν εντελώς από τους μοναστικούς του κανόνες ( Morard 1974 ; Girardi 1981 ). Ωστόσο, στα χρόνια που ακολούθησαν, το Βασιλικό κοινοβιτισμό έγινε όλο και πιο κυρίαρχο στο βυζαντινό μοναστικό τοπίο.

Η παρέμβαση του Βυζαντινού Αυτοκράτορα Ιουστινιανού Α΄ (527–565) σε μοναστικά ζητήματα ήταν επίσης καθοριστική τόσο για την οργάνωση όσο και για την εσωτερική πειθαρχία των μοναστηριών. Στις 18 Ιανουαρίου 529, ο αυτοκράτορας εξέδωσε νόμο που επέβαλλε τον μοναστικό διαχωρισμό, προκειμένου να αποτρέψει την κακοποίηση και να εξαλείψει κάθε υποψία για μοναχούς και μοναχές (Codex. Just. I.3.43: Krueger 1892 , CIC I: σελ. 29–30). Ο νόμος απαγόρευε τη συμβίωση, τις συναντήσεις και τις συζητήσεις μεταξύ λαϊκών και μοναχών, καθώς και τη συμβίωση μοναχών και μοναχών στην ίδια τοποθεσία. Εάν υπήρχαν περισσότεροι μοναχοί από μοναχές σε μια δεδομένη τοποθεσία, οι μοναχές έπρεπε να μετακινηθούν από αυτό το μέρος σε ένα άλλο (είτε σε ένα υπάρχον γυναικείο μοναστήρι είτε σε ένα νέο που χτίστηκε για αυτές). Ωστόσο, οι μοναχοί έπρεπε να μετακινηθούν εάν ο αριθμός των μοναχών ήταν μεγαλύτερος ή ίσος με τον αριθμό των μοναχών. Σε τέτοιες περιπτώσεις, οι κοινές κινητές και ακίνητες περιουσίες κατανέμονταν αναλογικά μεταξύ των δύο κοινοτήτων. Επιπλέον, το διάταγμα απαγόρευε στους ιερείς και τους διακόνους να διαμένουν στα μοναστήρια των μοναχών για τα οποία είχαν οριστεί από τον επίσκοπο για να εκτελούν λειτουργικές υπηρεσίες και ποιμαντικές δραστηριότητες.

Οι απαγορεύσεις σχετικά με τον διαχωρισμό των φύλων στα μοναστήρια ολοκληρώθηκαν το 533 με νέες, πιο σαφείς διατάξεις στη Νεβέλα 133: «Καμία γυναίκα δεν επιτρέπεται να εισέρχεται σε μοναστήρι για άνδρες, ούτε ένας άνδρας σε μοναστήρι για γυναίκες, είτε από σεβασμό προς έναν απόγονο που έχει ταφεί εκεί είτε για οποιονδήποτε άλλο λόγο, και ειδικά αν λέγεται ότι έχουν, ίσως, έναν αδελφό στο μοναστήρι, ή μια αδελφή ή οποιονδήποτε άλλο συγγενή. Διότι οι μοναχοί δεν έχουν συγγενείς στη γη, αφού αναζητούν μια ουράνια ζωή (περίπου 3)». Ωστόσο, η νεβέλα επέτρεπε την είσοδο δύο ή τριών απροκρισιάριων - κατά προτίμηση ευνούχων ή προχωρημένων στην ηλικία - στα μοναστήρια γυναικών για να διεξάγουν «επιχειρηματικές υποθέσεις και να διαχειρίζονται την άφατη κοινωνία όταν έρθει η ώρα για αυτό (περίπου 5)» ( Schöll και Kroll 1963 , CIC III: σελ. 669–71; 672–74; Ιουστινιανός 2008 ).

Ο κανόνας είχε επιτακτικό χαρακτήρα: το κίνητρό του εκφράστηκε στην αρχή του κεφαλαίου 1, ως εξής: «Αλλά επειδή μας έχουν αναφερθεί ορισμένα πράγματα που χρειάζονται έναν πιο ολοκληρωμένο και αυστηρότερο νόμο [Διάταγμα του 529], δικαίως έχουμε έρθει να θεσπίσουμε αυτόν τον νόμο για να τελειοποιήσουμε και να συμπληρώσουμε τον προηγούμενο (περ. 1)» ( Schöll και Kroll 1963 , CIC III: σελ. 667–68· Ιουστινιανός 2008 ).

Το 546, ο Ιουστινιανός παρενέβη για άλλη μια φορά στα μοναστικά ζητήματα εκδίδοντας ένα νέο διάταγμα - τη Νεαρή 123. Στο κεφάλαιο 36 αυτού του νέου νόμου, ο αυτοκράτορας επανέλαβε τις προηγούμενες απαγορεύσεις σχετικά με τη μοναστική συμβίωση μεταξύ των φύλων (δηλαδή, το Διάταγμα του 529, τη Νεαρή 5 και τη Νεαρή 133), αλλά, πάνω απ' όλα, εισήγαγε έναν προηγουμένως αχρησιμοποίητο τεχνικό όρο: «διπλά μοναστήρια» (dipla monastéria). Μέσω αυτού του όρου, ο αυτοκράτορας φαίνεται να συνόψισε τις διάφορες μοναστικές τυπολογίες συμβίωσης που υπήρχαν εκείνη την εποχή ( Cozma και Giorda 2018a ). Ωστόσο, ο Ιουστινιανός δεν εξηγεί με σαφήνεια τι σημαίνει αυτός ο όρος «διπλά μοναστήρια» και ποια στοιχεία θα όριζαν μια τέτοια ρύθμιση, η οποία έκτοτε απαγορεύτηκε. Η απαγόρευση τέτοιων μοναστηριών είναι απόλυτη: «Δεν επιτρέπουμε σε μοναχούς και μοναχές να ζουν στο ίδιο μοναστήρι οπουδήποτε στην αυτοκρατορία μας και δεν επιτρέπουμε την ύπαρξη των λεγόμενων διπλών μοναστηριών [η έμφαση δική μου]» ( Schöll και Kroll 1963 , CIC III: σ. 619· Ιουστινιανός 2008 ).

Η ασάφεια της έκφρασης «διπλά μοναστήρια» καθιστούσε τον κανόνα λιγότερο αποτελεσματικό στην πρακτική του εφαρμογή, παρά τον επιτακτικό χαρακτήρα του διατάγματος. Ο Jules Pargoire σημείωσε ότι, πέρα από την Κωνσταντινούπολη και τις γειτονικές περιοχές, ο νόμος του Ιουστινιανού παρέμενε ανεφάρμοστος στις άλλες επαρχίες της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας ( Pargoire 1906, σ. 22 ). Για τον Ιωάννη Κονιδάρη και τον Friedrich Schipper, η απαγόρευση αναφερόταν μάλλον μόνο σε μικτά μοναστήρια, δηλαδή σε εκείνες τις κοινότητες μοναχών και μοναχών που ζούσαν μαζί στον ίδιο τόπο χωρίς αποτελεσματικό μηχανισμό για τον διαχωρισμό των φύλων ( Konidaris 1990 ; Schipper 2005 ).

Η παρέμβαση της Εκκλησίας στο ζήτημα της μοναστικής συμβίωσης εξετάστηκε ρητά στη Σύνοδο του Τρούλλου του 692. Ο Κανόνας 47 αυτής της συνόδου, που απηχεί τη Νεβελλά 133 του Ιουστινιανού (απαγορευόταν στις γυναίκες να εισέρχονται σε ανδρικά μοναστήρια), απαγόρευε στις γυναίκες να κοιμούνται σε ανδρικά μοναστήρια και αντίστροφα, υπό την ποινή του αφορισμού ( Αγάπιος και Νικόδημος 1957, σελ. 347 ). Ο κανόνας του Τρούλλου επαναλήφθηκε αργότερα στον Κανόνα 18 της Ζ΄ Οικουμενικής Συνόδου της Νίκαιας (787), ο οποίος απαγόρευε στις γυναίκες να διαμένουν στα κεντρικά γραφεία της επισκοπής, καθώς και σε ανδρικά μοναστήρια ( Αγάπιος και Νικόδημος 1957, σελ. 446 ). Ωστόσο, η σημασία της Συνόδου της Νίκαιας δίνεται πάνω απ' όλα στον Κανόνα 20. Ο όρος του Ιουστινιανού «διπλή μονή» χρησιμοποιείται για πρώτη φορά σε αυτόν τον κανόνα: «Από τώρα και στο εξής ορίζουμε να μην γίνεται διπλή μονή [η έμφαση δική μου], επειδή αυτό γίνεται σκάνδαλο και προσβολή για πολλούς» ( Αγάπιος και Νικόδημος 1957, σελ. 448 ).

Αυτή η κανονική διάταξη —η οποία εξακολουθεί να ισχύει στις Βυζαντινές Ορθόδοξες Εκκλησίες— εμπόδισε τη συμβίωση (μόνιμη ή προσωρινή) μοναχών και μοναχών στο ίδιο μοναστήρι, καθώς και την ίδρυση νέων μοναστηριών με διπλές κοινότητες (ακόμα και αν είναι διαχωρισμένες), ή, σύμφωνα με τον Ιωάννη Ζωναρά ( Rhallis and Potlis 1852, σελ. 868–69 ), την ίδρυση δύο μοναστηριών (ενός μοναχών και ενός μοναχών) που βρίσκονται κοντά το ένα στο άλλο. Ωστόσο, ο κανόνας φαίνεται να μην αναφέρεται σε μία μόνο μορφή μοναστικής συμβίωσης, αλλά σε ποικίλες τυπολογίες, μεταξύ των οποίων, σύμφωνα με τον Θεόδωρο Βαλσαμώνα, δεν απέκλειε τα μικτά μοναστήρια ( Rhallis and Potlis 1852, σελ. 639–40 ).

Παρά τον Κανόνα 20 και περαιτέρω απαγορεύσεις που επέβαλαν οι πατριάρχες της Κωνσταντινούπολης, όπως ο Νικηφόρος Α΄ (806–815) και ο Αλέξιος Στουδίτης (1025–1043) —και οι δύο όριζαν ότι οι κοινότητες των μοναχών έπρεπε να μετακινηθούν μακριά από εκείνες των μοναχών ( Janin 1964, σ. 8 · Parrinello 2012, σ. 144 · Garland 2013, σσ. 31–32 )— τα διπλά μοναστήρια συνέχισαν να υπάρχουν στη βυζαντινή μοναστική πρακτική στους αιώνες που ακολούθησαν. Στα τέλη του 9ου αιώνα, ο Ευθύμιος ο Νεότερος (824–898) ίδρυσε ένα διπλό μοναστήρι κοντά στη Θεσσαλονίκη, το οποίο διηύθυνε η οικογένειά του: ο ανιψιός του ήταν ηγούμενος του ανδρικού μοναστηριού και η ανιψιά του του γυναικείου ( Talbot 1990, σ. 123 ).

Στην Κωνσταντινούπολη, στις αρχές του 12ου αιώνα, υπήρχαν δύο συνεχόμενα μοναστήρια που χωρίζονταν από ένα τείχος: ένα ανδρικό (Χριστός Φιλάντροπος) και ένα γυναικείο (Παναγία Κεχαριτωμένη), που ιδρύθηκαν γύρω στο 1100–1007 από τον αυτοκράτορα Αλέξιο Α΄ Κομμένο (1081–1118) και τη σύζυγό του Ειρήνη Δούκαινα, και βρίσκονταν στα βορειοδυτικά της πόλης ( Janin 1964 ; Talbot 1998 ; Stramara 1998b ). Ωστόσο, από το τυπικό του γυναικείου μοναστηριού (που χρονολογείται γύρω στο 1110–1116), φαίνεται ότι τα δύο μοναστήρια, παρά την εγγύτητά τους, δεν μοιράζονταν τίποτα, εκτός από τον διαχωριστικό τοίχο και έναν αγωγό ύδρευσης.

Ένα άλλο παράδειγμα διπλού μοναστηριού στην Κωνσταντινούπολη ήταν η μονή Χριστού Φιλάντροφου Σωτήρος, η οποία ιδρύθηκε το 1307 από την Ειρήνη Χουμναίνα Παλαιολογίνα και βρισκόταν στην ανατολική πλευρά της πόλης ( Melvani 2016 ). Αυτό το μοναστήρι ήταν μια νομική οντότητα με δύο διαχωρισμένες κοινότητες (ανδρική και γυναικεία), υπό ενιαία διοίκηση, και μοιραζόταν ορισμένες δραστηριότητες ( Trone 1983 ; Talbot 1985 , 2000 ).

Ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Αθανάσιος Α΄ (1289–1293/1304–1310) αρχικά καταδίκασε τα διπλά μοναστήρια, αλλά αργότερα ίδρυσε δύο παρόμοια μοναστήρια: τη Νέα Μονή στο όρος Γάννος στη Θράκη (δυτικά της Θάλασσας του Μαρμαρά) και την Ξερολόφο στην Κωνσταντινούπολη ( Talbot 1985 ; Mitsiou 2008 ).

Μετά την άλωση της Κωνσταντινούπολης το 1453, οι μόνες πληροφορίες σχετικά με την ύπαρξη διπλού μοναστηριού βρίσκονται στον βίο του Αγίου Φιλοθέου του Αγίου Όρους. Ο Φιλόθεος και ο αδελφός του έλαβαν την μοναχική κουρά στη μονή Νεάπολης (σημερινή Καβάλα στην Ελλάδα) γύρω στο 1540, και η μητέρα τους, Ευδοκία, ζούσε επίσης στο γυναικείο διαμέρισμα αυτού του μοναστηριού ( Talbot 1990, σ. 123 ).

Η Μεταβυζαντινή και η Νεότερη περίοδος, τουλάχιστον σύμφωνα με το σχέδιο που ορίζεται από το Ορθόδοξο Κανονικό Δίκαιο, χαρακτηρίστηκαν και οι δύο από μια αποκλειστική μοναστική τυπολογία στην οποία έχει επιβληθεί ο διαχωρισμός των φύλων και η ίδρυση μοναστηριών με διπλές κοινότητες δεν έχει επιτραπεί από την εκκλησιαστική εξουσία.

Ωστόσο, οι χώροι συμβίωσης και συνάντησης μεταξύ μοναχών και μοναχών δεν έχουν πάψει να υπάρχουν στην Ορθόδοξη Εκκλησία, αν και σε περιορισμένο αριθμό και με διάφορες μορφές: συμβίωση μοναχών και μοναχών σε επισκοπές· μοναχοί και μοναχές που εργάζονται μαζί σε νοσοκομεία, γηροκομεία για ηλικιωμένους, ορφανά και κέντρα βοήθειας για εξαρτημένους, εντός ή εκτός μοναστηριών· και μοναχοί και μοναχές που ζουν απομονωμένοι σε μια ορισμένη απόσταση ο ένας από τον άλλον, επιβεβαιώνοντας παράλληλα την πνευματική πατρότητα του ίδιου ιδρυτή ή πνευματικού πατέρα ( Cozma και Giorda 2018a , 2018b ; Giorda 2019 ). Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, το μοναστήρι του Έσσεξ αποτελεί μια προφανή έκφραση φυσικής και πνευματικής εγγύτητας μεταξύ μοναχών και μοναχών στον σύγχρονο κόσμο.

7. Συμπεράσματα

Η εγγύτητα ανδρών και γυναικών στο μοναστικό περιβάλλον μπορεί να εντοπιστεί σε μια ποικιλία τυπολογιών συμβίωσης, οι οποίες δύσκολα μπορούν να περιγραφούν με διατυπωμένους ορισμούς και προτεινόμενες άκαμπτες οριοθετήσεις. Παρά τις δυσκολίες ορισμού των μορφών, η μοναστική γλώσσα έχει, εξαρχής, εγκρίνει όρους και έννοιες που αποσκοπούσαν στη διευκόλυνση της καλύτερης κατανόησης της ζωής εκείνων που, εγκαταλείποντας τον κόσμο και την οικογένεια, ήρθαν αντιμέτωποι με μια νέα ζωή, μεταβαίνοντας από μια οικογένεια εξ αίματος (δηλαδή, κοινωνικο-θεσμική) σε μια πνευματική.

Αυτή η προοπτική είναι ζωτικής σημασίας για την κατανόηση των τρόπων μέσω των οποίων η συμβίωση έχει δικαιολογηθεί τόσο στον αρχαίο όσο και στον σύγχρονο Ορθόδοξο μοναχισμό. Η αξιοπρέπεια και των δύο φύλων δεν έχει γίνει ποτέ κατανοητή μέσα από το σύγχρονο πρίσμα της ισότητας των φύλων, δηλαδή με όρους ισότητας της γυναίκας με τον άνδρα, αλλά μάλλον ως μια κοινή πορεία προς την ανάκτηση της αρχικής κατάστασης των πρώτων ανθρώπων, πριν από την Πτώση ( Βαρώνος Adesi 1989, σ. 272 ).

Τόσο οι βυζαντινοί (Ιουστινιάνειοι) όσο και οι εκκλησιαστικοί κανόνες (δηλαδή, οι κανόνες των οικουμενικών συνόδων και οι μοναστικοί κανόνες) δεν απέκλειαν την πνευματική πτυχή της συμβίωσης. Μάλιστα, οι απαγορεύσεις σχετικά με την εξωτερική μορφή συμβίωσης (είτε μικτή είτε διπλή) προβλέφθηκαν για να διαφυλάξουν τις πνευματικές οδούς και των δύο φύλων. Σε αυτή την αστική και κανονική δομή, καθιερώθηκε ως κανόνας ο πλήρης διαχωρισμός και σταδιακά τα διπλά, μικτά και δίδυμα μοναστήρια, καθώς και οι χώροι εγγύτητας και συμβίωσης μεταξύ μοναχών και μοναχών άρχισαν να μειώνονται, επιβιώνοντας μόνο σε απολιθωμένη κατάσταση. Η μεταβυζαντινή περίοδος χαρακτηρίστηκε από την αυστηρή τήρηση των κανονικών κανόνων, που διατυπώθηκαν με βεβαιότητα με όρους της «Παράδοσης της Ορθόδοξης Εκκλησίας», οι οποίοι θεωρούνταν, αναμφισβήτητα, ότι δεν έπρεπε να αγνοηθούν, να τροποποιηθούν ή να επανερμηνευθούν.

Στη σύγχρονη περίοδο, εν μέρει λόγω της επιθυμίας επανεκτίμησης του τρόπου ζωής των αρχαίων Πατέρων, αλλά και του εκτεταμένου ενδιαφέροντος για την ασκητική πρακτική και τους τρόπους ζωής πολλών ανθρώπων στην Ορθόδοξη Εκκλησία, έχει γίνει μια προσπάθεια επιστροφής στο πνεύμα και την πρακτική της Εκκλησίας των πρώτων αιώνων. Σε αυτό το πλαίσιο πρέπει να εξετάσουμε την (επαν)ίδρυση μοναστηριών με διπλές κοινότητες, όπως αυτή του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή του Έσσεξ στην Αγγλία, με το ίδιο τυπικό και σε ορισμένες περιπτώσεις που μοιράζονται σε de facto μορφή λειτουργικούς ή κοινούς χώρους, ή όπως αυτή της Νέας Σκήτης στο Κέιμπριτζ της Νέας Υόρκης (1966), υπό τη δικαιοδοσία της Ορθόδοξης Εκκλησίας στην Αμερική, η οποία αποτελείται από μια κοινότητα μοναχών και μία μοναχών που βρίσκονται σε απόσταση μερικών μιλίων μεταξύ τους ( https://newskete.org ), ή δύο μοναστηριών - ενός ανδρικού (1972) και ενός γυναικείου (1987) - που βρίσκονται πολύ κοντά το ένα στο άλλο, όπως αυτά του Πανοράματος στην Ελλάδα, υπό τη δικαιοδοσία της Εκκλησίας της Ελλάδος ( http://www.agia-triada-panorama.gr ), ή τα πιο πρόσφατα Μοναστήρια της Παναγίας και του Αγίου Λαυρεντίου στην πόλη Κάνιον του Κολοράντο (2015), τα οποία είναι μια διπλή μοναστική κοινότητα μοναχών και μοναχών δυτικού τύπου υπό την Αντιοχειανή Ορθόδοξη Χριστιανική Αρχιεπισκοπή της Βόρειας Αμερικής ( http://saintlaurenceosb.org ).

Αντί να ερμηνεύεται αυστηρά αυτή η τάση ως παραβίαση των νόμων της Εκκλησίας (ιεροί κανόνες, αυτοκρατορικοί νόμοι και πατριαρχικά διατάγματα), μπορεί να θεωρηθεί ως ένας ποιμαντικός τρόπος ερμηνείας και εφαρμογής του κανονικού κανόνα, ο οποίος είναι γνωστός στην Ορθόδοξη Εκκλησία ως οικονομία. Μια τέτοια ποιμαντική μέθοδος επιτρέπει στην εξουσία της Εκκλησίας να εφαρμόζει μια μόνιμη ή προσωρινή παρέκκλιση από μια κανονική επιταγή ( Erickson 1977 ).

Παρά την ακόμη ενεργή κανονική απαγόρευση και μια ορισμένη τυπική διπροσωπία, και παρά εκείνους που ευθυγραμμίζονται με αυτές τις παραδόσεις και έτσι αρνούνται την ύπαρξη σήμερα διπλών μοναστηριών ή εκείνων των μοναστηριών που χαρακτηρίζονται από μια μορφή μικτής συμπεριφοράς, η de facto πραγματικότητα καταδεικνύει την παρουσία τέτοιων μορφών συμβίωσης, οι οποίες δικαιολογούνται θεολογικά και κανονικά μέσω πνευματικών όρων, όπως η υπακοή, η ταπεινότητα και ο αγώνας κατά των παθών, καθώς και η χρησιμότητα και η αμοιβαία πνευματική και υλική αλληλεξάρτηση. Για το λόγο αυτό, η Μονή του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή μπορεί να ανιχνευθεί στις ποικίλες μορφές συμβίωσης μεταξύ ανδρών και γυναικών του αρχαίου μοναχισμού, όπως καταδεικνύουν άφθονα οι πηγές. Το παράδειγμα που αναλύεται σε αυτό το άρθρο είναι εμβληματικό, επειδή είναι το μόνο ορθόδοξο μοναστήρι με δύο μοναστικές κοινότητες που ζουν στον ίδιο χώρο, ο οποίος είναι επίσης ενεργός στη ζωή των πιστών τόσο σε τοπικό/εθνικό όσο και σε διακρατικό επίπεδο ( Roudometof 2015 ), καθώς τόσο άνδρες όσο και γυναίκες επισκέπτες διαμένουν προσωρινά στο μοναστήρι και παρακολουθούν τις λειτουργικές λειτουργίες. Επιπλέον, η ευρεία αφοσίωση στον μοναχισμό στην Ορθοδοξία καθιστά το μοναστήρι πρότυπο προς μίμηση για τη χριστιανική οικογένεια, καθώς το μοναστικό πρότυπο (που χαρακτηρίζεται από προσευχές, μετάνοιες, νηστεία και σεξουαλική αποχή) ενθαρρύνεται για την αγιότητα των συζύγων.

Μια εις βάθος ανάλυση των συλλογικών αφηγήσεων και των θεολογικών επιχειρημάτων που υποστηρίζουν αυτό το μοναστικό πρότυπο συμβίωσης (παρά τους κανόνες της Εκκλησίας) θα αποτελούσε μια σημαντική ερευνητική πορεία στο μέλλον για την αιτιολόγηση των σύγχρονων λόγων αποδοχής αυτής της πραγματικότητας και την ανάλυση των (πιθανών) μετασχηματισμών του μοναστικού οράματος και της μοναστικής πρακτικής όσον αφορά το γυναικείο φύλο ( Jonveaux 2015 ).

Επιπλέον, θα είναι ενδιαφέρον να συγκρίνουμε την ιστορία και την κοινωνιολογία ορισμένων αρχαίων και σύγχρονων διπλών μοναστηριών (Ορθόδοξων και Καθολικών), προκειμένου να αναλύσουμε παρόμοιες πρακτικές σε διαφορετικά μοναστικά πλαίσια, καθώς και να αναλογιστούμε τη συνέχεια και τις ασυνέχειες τόσο από χρονολογική όσο και από συγκριτική άποψη.

Συνεισφορές Συγγραφέων

Η MCG συνέλαβε το ερευνητικό έργο, επεξεργάστηκε τις κύριες ιδέες και καθόρισε τη μεθοδολογία. Η MCG και η IC συνέλεξαν τα δεδομένα, διερεύνησαν και πραγματοποίησαν την ανάλυση, καθώς και έγραψαν και εξέτασαν το αρχικό προσχέδιο. Όλοι οι συγγραφείς διάβασαν και ενέκριναν το τελικό χειρόγραφο.

Χρηματοδότηση

Αυτή η έρευνα δεν έλαβε εξωτερική χρηματοδότηση.

Συγκρούσεις συμφερόντων

Οι συγγραφείς δηλώνουν ότι δεν υπάρχει σύγκρουση συμφερόντων.

Αναφορές

1. Αγάπιος και Νικόδημος. 1957. Το Πηδάλιο: Του Μεταφορικού Πλοίου της Μίας, Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας των Ορθοδόξων Χριστιανών ή Πάντων των Ιερών και Θείων Κανόνων. Μετάφραση από τον Ντένβερ Κάμινγκς. Σικάγο: Ορθόδοξη Χριστιανική Εκπαιδευτική Εταιρεία. [ Google Scholar ]

2. Alciati, Roberto, και Maria Chiara Giorda. 2010. Famiglia cristiana e pratica monastica (IV-VII Secolo). Annali Di Storia Dell'esegesi 27: 265–90. [ Μελετητής Google ]

3. Anguera, M. Teresa, Mariona Portell, Salvador Chacón-Moscoso, και Susana Sanduvete-Chaves. 2019. Έμμεση Παρατήρηση σε Καθημερινά Πλαίσια: Έννοιες και Μεθοδολογικές Κατευθυντήριες Γραμμές σε ένα Πλαίσιο Μικτών Μεθόδων. Frontiers in Psychology 9: 1–20. Διαθέσιμο στο διαδίκτυο: https://doi.org/10.3389/fpsyg.2018.00013 (πρόσβαση στις 25 Ιουνίου 2019).

4. Άρχος, Ειρήνη. 2018. Προσκύνημα στο Μοναστήρι του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή στο Έσσεξ της Αγγλίας. Greek American Girl (ιστολόγιο). 22 Μαρτίου. Διαθέσιμο στο διαδίκτυο: https://greekamericangirl.com/a-pilgrimage-to-st-john-the-baptist-monastery-in-essex-england/ (πρόσβαση στις 10 Μαΐου 2019).

5. Αθανάσιος. 2003. Η ζωή του Αντώνιου. Μετάφραση από τον Τιμ Βίβιαν. Καλαμαζού: Κιστερκιανές Εκδόσεις. [ Google Scholar ]

6. Barone Adesi, Giorgio. 1989. Monachesimo Ortodosso d'Oriente e Diritto Romano Nel Tardo Antico. Milano: Giuffrè. [ Μελετητής Google ]

7. Βασίλειος, Άγιος. 1962. Ασκητικά Έργα. Μετάφραση από τη Μόνικα Μ. Βάγκνερ. Ουάσινγκτον, DC: The Catholic University of America Press. [ Google Scholar ]

8. Bateson, Mary. 1899. Προέλευση και Πρώιμη Ιστορία των Διπλών Μοναστηριών. Συναλλαγές της Βασιλικής Ιστορικής Εταιρείας 13: 137–98. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]

9. Beach, Alison, και Andra Jugănaru. υπό έκδοση. Το Διπλό Μοναστήρι ως Ιστοριογραφικό Πρόβλημα. Στο The Cambridge History of Medieval Monasticism in the Latin West. Επιμέλεια Alison Beach και Isabelle Cochelin. Cambridge: Cambridge University Press.

10. Bociurkiw, Bohdan R. 1959. Εκκλησία και Κράτος στη Σοβιετική Ένωση. Διεθνές Περιοδικό 14: 182–89. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]

11. Μπουν, Αμάντ. 1932. Pachomiana Latina: Règle et Épitres de s. Pachome, Épitre de s. Théodore et “Liber” de s. Ο Ορσίσιος. Louvain: Bureaux de la Revue. [ Μελετητής Google ]

12. Brianchaninov, Ignatius. 2005. Σχετικά με την Προσευχή του Ιησού: Ο Κλασικός Οδηγός για την Πρακτική των Αδιάλειπτων Προσευχών που Βρίσκονται στον Δρόμο ενός Προσκυνητή. Μετάφραση από τον Πατέρα Λάζαρο. Βοστώνη και Λονδίνο: New Seeds. [ Google Scholar ]

13. Μπουργκάτ, Πιέρ. 2012. Le Starets Syméon à La Côte-Aux-Fées, στο Cahiers. Στο Cahiers Saint Silouane l'Athonite, Hommage à l'Archimandrite Starez Syméon (1928–2009). Επιμέλεια Jean-Claude Polet. Buisson Ardent. Horse-Série. Παρίσι: Cerf, σ. 183–93. [ Μελετητής Google ]

14. Chitty, Derwas J. 1995. Η Έρημος μια Πόλη: Εισαγωγή στη Μελέτη του Αιγυπτιακού και Παλαιστινιακού Μοναχισμού υπό την Χριστιανική Αυτοκρατορία. Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press. [ Google Scholar ]

15. Κόζμα, Ιωάν. 2018. Κανονικά και διοικητικά θέματα σχετικά με την Ενορία στη Ρουμανική Ορθόδοξη Επισκοπή Αμερικής. Στο Patrimoniul Cultural Religios—Legislatie si Jurisprudenta (Θρησκευτική Πολιτιστική Κληρονομιά–Νομοθεσία και Νομολογία). Επιμέλεια Marius Balan και Emilian Iustinian Roman. Iasi: Editura Universitatii “Alexandru Ioan Cuza” Iasi, σσ. 225–42. [ Μελετητής Google ]

16. Cozma, Ioan και Maria Chiara Giorda. 2018α. Uomini e donne nei monasteri: La genesi tardo antica di un equivoco. Rivista Di Storia Del Cristianesimo 15: 25–56. [ Μελετητής Google ]

17. Cozma, Ioan και Maria Chiara Giorda. 2018β. Sede episcopale e monastero: Un caso inedito di coabitazione istituzionale e amministrativa nel monachesimo ortodosso contemporaneo. Annali Si Studi Religiosi 19: 115–39. [ Μελετητής Google ]

18. Cozma, Ioan, and Maria Chiara Giorda, eds. 2018γ. Ortodossi Romeni d'Italia. Torino: Quaderni di Benvenuti in Italia 13. [ Google Scholar ]

19. Dahulich, Michael G. 1997. Ένας σύγχρονος Άγιος και ο μαθητής του: ο Άγιος Σιλουανός και ο πατέρας Σωφρόνιος. Ζωντανοί εν Χριστώ. Το Περιοδικό της Επισκοπής της Ανατολικής Πενσυλβάνια 13: 55–61. [ Google Scholar ]

20. Delehaye, Hyppolite. 1897. La Vie d'Athanase, Patriarche de Constantinople (1289–1293· 1304–10). Mélanges d'archéologie et d'histoire de l'Ecole Française de Rome 17: 39–75. [ Μελετητής Google ]

21. Diéz, Javier Gonzales, Maria Chiara Giorda και Sara Hejazi. 2014. Μελετώντας τον Μοναχισμό στην Ιταλία: Μια ανθρωπολογική και ιστορική προοπτική. Ετήσια Επιθεώρηση της Κοινωνιολογίας της Θρησκείας, Κοινωνιολογία του Μοναχισμού, Μεταξύ Καινοτομίας και Παράδοσης 5: 241–60. [ Google Scholar ]

22. Doolan, Patrick. 2008. Ανάκτηση της Εικόνας: Η Ζωή και το Έργο του Leonid Ouspensky. Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press. [ Google Scholar ]

23. Drăgoi, Eugen και Ninel Țugui. 2002. Celălalt Noica: Mărturii Ale Monahului Rafail Noica Însoțite de Câteva Cuvinte de Folos Ale Părintelui Συμεών, 3η έκδ.București: Anastasia. [ Μελετητής Google ]

24. Dumbravă, Daniela. 2018α. Email στους Ioan Cozma και Maria Chiara Giorda: “Domande Essex: St. John the Baptist Monastery”. 24 Ιανουαρίου. [ Google Scholar ]

25. Dumbravă, Daniela. 2018β. Ηλεκτρονικό μήνυμα προς Ioan Cozma και Maria Chiara Giorda: «Σταυροπηγιακή Μονή του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή». 13 Φεβρουαρίου. [ Google Scholar ]

26. Dumbravă, Daniela. 2018γ. "Μοναστική ζωή στο Έσσεξ: Συνέντευξη με την Daniela Dumbravă." Του Ioan Cozma. Ρομά. 22 Νοεμβρίου. [ Google Scholar ]

27. Dumbravă, Daniela. 2019. Email στους Ioan Cozma και Maria Chiara Giorda: “Essex”. 3 Ιουλίου. [ Google Scholar ]

28. Elm, Susanna. 1994. Παρθένες του Θεού: Η Δημιουργία του Ασκητισμού στην Ύστερη Αρχαιότητα. Νέα Υόρκη: Oxford University Press. [ Google Scholar ]

29. Elm, Kaspar, and Michel Parisse, eds. 1992. Doppelklöster und Andere Formen der Symbiose Männlicher und Weiblicher Religiosen im Mittelalter: (Ordensstudien VIII), 1st ed.Berlin : Duncker & Humblot. [ Μελετητής Google ]

30. Erickson, John H. 1977. Oikonomia in Byzantine Canon Law. In Law, Church, and Society. Επιμέλεια Kenneth Pennington και Robert Somerville. Φιλαδέλφεια: University of Philadelphia Press, σελ. 225–36. [ Google Scholar ]

31. Ευάγριος, Ποντικός. 1983. Περί Προσευχής. Στη Φιλοκαλία. Επιμέλεια Νικόδημου Αγίου Όρους και Μακάριου Κορίνθου. τόμος 1, Μετάφραση Gerard Eustace H. Palmer, Philip Sherrard και Κάλλιστος Ware. Λονδίνο και Βοστώνη: Faber και Faber, Διαθέσιμο στο διαδίκτυο: https://archive.org/details/Philokalia-TheCompleteText/page/n33 (πρόσβαση στις 21 Μαΐου 2019).

32. Fentress, James, και Chris Wickman. 1992. Κοινωνική Μνήμη. Cambridge: Blackwell. [ Google Scholar ]

33. Φίλιππος, Γαβριέλα. 2010. Cu Nepsis La Londra Si στο Pelerinaj La Manastirea Sfantul Ioan Botezatorul, Essex. Αποστολία. Διαθέσιμο στο διαδίκτυο: https://www.apostolia.eu/articol_67/cu-nepsis-la-londra-şi-in-pelerinaj-la-manastirea-sfantul-ioan-botezatorul-essex.html (πρόσβαση στις 12 Απριλίου 2019).

34. Garland, Lynda. 2013. Μέχρι να μας χωρίσει ο θάνατος;: Οικογενειακή ζωή σε βυζαντινά μοναστήρια. Στο Ερωτήσεις φύλου στη βυζαντινή κοινωνία. Επιμέλεια: Bronwen Neil και Lynda Garland. Λονδίνο: Ashgate, σελ. 29–56. [ Google Scholar ]

35. Giorda, Maria Chiara. 2010. Monachesimo e Istituzioni Ecclesiastiche in Egitto. Μπολόνια: Dehoniane. [ Μελετητής Google ]

36. Giorda, Maria Chiara. 2015. Familles du «monde», familles monastiques. Une économie du capital dans l'Égypte chrétienne (Ve-VIe Siècles). «Archives Des Sciences Sociales de Religions» 17: 263–87. [ Μελετητής Google ]

37. Giorda, Maria Chiara. 2017α. Famiglie Monastiche. Il Dominus Tecum Di Pra'd Mill. Τορίνο: Aragno. [ Μελετητής Google ]

38. Giorda, Maria Chiara. 2017b. Συγγραφή Μοναστικών Διαθηκών: Μια Επικοινωνία από Γενιά σε Γενιά. Στο Writing and Communication in Early Egyptian Monasticism. Επιμέλεια Malcom Choat και Maria Chiara Giorda. Κείμενα και Μελέτες στον Ανατολικό Χριστιανισμό 9. Leuven: Brill, σελ. 129–50. [ Google Scholar ]

39. Giorda, Maria Chiara. 2019. Monaci e Monache Presso Le Sedi Vescovili. Alcuni Casi Di Convivenza Nel Monachesimo Ortodosso Romeno. Studi e Materiali per La Storia Delle Religioni 85: 244–69. [ Μελετητής Google ]

40. Girardi, Mario. 1981. Ἀδελφότης Basiliana e Scola Benedettina. Due Scelte Monastiche Complementari; Νικόλαος 9: 3–61. [ Μελετητής Google ]

41. Goehring, James E. 1996. Αποχώρηση από την Έρημο: Ο Παχώμιος και η Ανάπτυξη του Μοναχισμού των Χωριών στην Άνω Αίγυπτο. The Harvard Theological Review 89: 267–85. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]

42. Goehring, James E. 2017. Η Παχομιανή Ομοσπονδία και η Κάτω Αίγυπτος: Οι Δεσμοί που Συνδέουν. Στο Christianity and Monasticism in Northern Egypt: Beni Sueff, Γκίζα, Κάιρο και το Δέλτα του Νείλου. Επιμέλεια Gawdat Gabra και Hanny N. Takla. Κάιρο και Νέα Υόρκη: The American University in Cairo Press, σελ. 49–60. [ Google Scholar ]

43. Γρηγόριος Νύσσης. 2001. Η ζωή της Αγίας Μακρίνας. Επιμέλεια Kevin Corrigan. Τορόντο: Peregrina Publishing Co. [ Google Scholar ]

44. Ιερόθεος (Βλάχος). 2015. Γνωρίζω έναν άνθρωπο εν Χριστώ: Γέροντας Σωφρόνιος ο Ησυχαστής και Θεολόγος. Λεβαδεία: Ιερά Μονή Γεννήσεως της Θεοτόκου. [ Google Scholar ]

45. Hilpisch, Stephanus. 1928. Die Doppelklöster; Οργανισμός Entstehung Und. Münster στο Westf: Aschendorff. [ Μελετητής Google ]

46. Janin, Raymond. 1964. Le Monachisme Byzantin Au Moyen Âge. Commende et Typica (Xe-XIVe Siècle). Revue Des Études Byzantines 22: 5–44. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]

47. Jonveaux, Isabelle. 2013. Dieu En Ligne: Expériences et Pratiques Religieuses Sur Internet. Montrouge: Bayard. [ Μελετητής Google ]

48. Jonveaux, Isabelle. 2015. Les Moniales et l'emprise Du Genre. Enquête Dans Des Monastères Catholiques de Femmes. Sociologie 6: 121–220. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]

49. Jugănaru, Andra. 2018. Διπλά Οικογενειακά Μοναστήρια τον Τέταρτο και τον Πέμπτο Αιώνα: Μια Έρευνα για τις Θεολογικές Ρίζες, το Κοινωνικό Πλαίσιο και την Πρώιμη Εξέλιξη μιας Παλιάς Πρακτικής. Διδακτορική Διατριβή, Πανεπιστήμιο Κεντρικής Ευρώπης, Βουδαπέστη, Ουγγαρία. Διαθέσιμο στο διαδίκτυο: http://www.etd.ceu.edu/2018/juganaru_andra.pdf (πρόσβαση στις 12 Απριλίου 2019).

50. Ιουστινιανός. ; Μετάφραση από τον Δικαστή Fred H. Blume. 2008. Μυθιστορήματα, 2η έκδοση. Διαθέσιμο στο διαδίκτυο: http://www.uwyo.edu/lawlib/blume-justinian/ajc-edition-2/novels/121-140/novel%20133_replacement.pdf (πρόσβαση στις 30 Μαΐου 2019).

51. Κονιδάρης, Johannes M. 1990. Die Novelle 123 Justinians und das Problem der Doppelklöster. Subseciva Groningana (Μελέτες προς τιμή του Nicholas van der Wal) 4: 105–16. [ Μελετητής Google ]

52. Krueger, Paulus, επιμ. 1892. Corpus Iuris Civilis. Codex Iustinianus. Berolini: Apud Weidmannos, τόμ. 2. [ Google Scholar ]

53. Kyrill. 2018. Προσωπική επιστολή προς τη Maria Chiara Giorda. 13 Ιανουαρίου. [ Google Scholar ]

54. Μελβάνι, Νικόλαος. 2016. Η Διπλασιασμός της Διπλής Μονής του Χριστού Φιλανθρώπου στην Κωνσταντινούπολη. Revue Des Études Byzantines 74: 361–84. [ Google Scholar ]

55. Menegaldo, Héléne. 1998. Les Russes à Paris: 1919–39. Παρίσι: Autrement. [ Μελετητής Google ]

56. Migne, Jacques-Paul, επιμ. 1857–1866. Patrologiae Cursus Completus. Σειρά Graeca. Parisiis: Migne, τόμ. 26, 31, 34, 46, 62, 65. [ Google Scholar ]

57. Miller, Timothy. 2000. Θεόδωρος Στουδίτης: Διαθήκη του Θεοδώρου του Στουδίτη για τη Μονή του Αγίου Ιωάννη του Στουδίου στην Κωνσταντινούπολη. Στο Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete Translation of the Surviving Fiters' Typika and Testaments. Επιμέλεια: John Ph. Thomas και Angela Constantinides. Dumbarton Oaks 35. Ουάσινγκτον, DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, σελ. 67–83. [ Google Scholar ]

58. Μήτσιου, Αικατερίνη. 2008. Das Doppelkloster Des Patriarchen Athanasios I. in Konstantinopel: Historisch-Prosopographische Und Wirtschaftliche Beobachtungen. Jahrbuch Der Österreichischen Byzantinistik 58: 87–106. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]

59. Μοναστήρι Αγίου Jean Baptiste. 2012. Moine à Tolleshunt Knights. Στο Cahiers Saint Silouane l'Athonite, Hommage à l'Archimandrite Starez Syméon (1928–2009). Επιμέλεια Jean-Claude Polet. Buisson Ardent. Horse-Série. Παρίσι: Cerf, σσ. 11–24. [ Μελετητής Google ]

60. Μοράρ, Φρανσουάζ. 1974. Monachos, Moine Histoire du Terme grec Jusqu'au 4e Siècle: Influences Bibliques et Gnostiques. Fribourg: Paulus-Verlag. [ Μελετητής Google ]

61. Morison, Ernest Frederick. 1912. Ο Άγιος Βασίλειος και η βασιλεία του· μια μελέτη στον πρώιμο μοναχισμό. Νέα Υόρκη: H. Frowde. [ Google Scholar ]

62. Morris, Rosemary. 1995. Μοναχοί και Λαϊκοί στο Βυζάντιο, 843–1118. Νέα Υόρκη: Cambridge University Press. [ Google Scholar ]

63. Παλλάδιος. 1964. Η Λαυσιακή Ιστορία. Επιμέλεια Robert T. Meyer. Νέα Υόρκη: Newman Press. [ Google Scholar ]

64. Palmisano, Stefania. 2015. Εξερευνώντας Νέες Μοναστικές Κοινότητες: Η (Επαν)εφεύρεση της Παράδοσης. Μπέρλινγκτον: Ashgate. [ Google Scholar ]

65. Pargoire, Jules. 1906. Το Les monastères doubles chez les Byzantins. Revue des Études Byzantines 9: 21–25. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]

66. Parrinello, Rosa M. 2012. Il Monachesimo Bizantino. Roma: Corocci. [ Μελετητής Google ]

67. Peters, Greg. 2018. Η Μοναχικότητα Όλων των Πιστών: Το Μοναστικό Θεμέλιο της Χριστιανικής Πνευματικότητας. Γκραντ Ράπιντς: Baker Academic. [ Google Scholar ]

68. Πουρέτσκι, Νικολάι. 2017. Βίος και Διδασκαλία του Αγίου Σεραφείμ του Σάρωφ. Χάγη: Gozalov Books. [ Google Scholar ]

69. Rapp, Claudia. 2006. Έρημος, Πόλη και Ύπαιθρος στην Πρώιμη Χριστιανική Φαντασία. Εκκλησιαστική Ιστορία και Θρησκευτικός Πολιτισμός 86: 93–112. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]

70. Rapp, Claudia. 2011. Πρώιμος Μοναχισμός στην Αίγυπτο. Στο Female Vita Religiosa μεταξύ Ύστερης Αρχαιότητας και του Ύστερου Μεσαίωνα: Δομές, Εξελίξεις και Χωρικά Πλαίσια. Επιμέλεια Gert Melville και Ann Müller. Wien and Berlin: Lit, σσ. 21–42. [ Google Scholar ]

71. Ράλλης, Γεώργιος Αλέξανδρος και Μιχαήλ Ποτλής. 1852. Σύνταγμα των θείων και ιερών κανόνων. Αθήνα: Χαρτοφύλακος, τόμ. 2. [ Μελετητής Google ]

72. Roudometof, Victor. 2015. Ορθόδοξος Χριστιανισμός ως Διεθνική Θρησκεία: Θεωρητικές, Ιστορικές και Συγκριτικές Σκέψεις. Religion, State and Society 43: 211–27. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]

73. Ζαχάρωφ, Νικόλαος Β. 2002. Αγαπώ Επομένως Υπάρχω: Η Θεολογική Κληρονομιά του Αρχιμανδρίτη Σωφρονίου. Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press. [ Google Scholar ]

74. Sarni, Michael. 2012. Η Ρωσική Εκκλησία στο Λονδίνο. Από τον Μέγα Πέτρο έως σήμερα. Λονδίνο: Arefa. [ Google Scholar ]

75. Σίπερ, Φρίντριχ. 2005. 'Wir Erlauben Nicht, Dass in Einem Kloster Mönche Und Nonnen Wohnen' (Μόλις Νοέμβριος 123.36): Doppelklöster Im Spätantiken Ostmediterranen Raum. Κανόνας 17: 56–77. [ Μελετητής Google ]

76. Schmemann, Alexander. 1964. Προβλήματα της Ορθοδοξίας στην Αμερική. 1. Το Κανονικό Πρόβλημα. St. Vladimir's Seminary Quarterly 8: 67–85. [ Google Scholar ]

77. Schöll, Rudolf, and Wilhelm Kroll, επιμ. 1963. Corpus Juris Civilis. Μυθιστορήματα. Βερολίνο και Ζυρίχη: Weidmann, τόμ. 3. [ Google Scholar ]

78. Silvas, Anna M. 2007. Στο Quest of Basil's Retreat: An Expedition to Ancient Pontus. Antichthon 41: 73–95. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]

79. Sokolof, Dmytri. 2001. Εγχειρίδιο Θείας Λειτουργίας της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Jordanville: Μονή Αγίας Τριάδας. [ Google Scholar ]

80. Σωφρόνιος, Αρχιμ. 1999. Άγιος Σιλουανός ο Αγιορείτης. Crestwood: Εκδόσεις Σεμιναρίου Αγίου Βλαδιμήρου. [ Google Scholar ]

81. Špidlik, Thomas. 2007. Il Monachesimo Secondo La Tradizione Dell'Oriente Cristiano. Ρόμα: Λίπα. [ Μελετητής Google ]

82. Stoney, Constance. 1915. Πρώιμα Διπλά Μοναστήρια: Μια Εργασία που Διαβάστηκε ενώπιον της Εταιρείας των Αιρετικών στις 6 Δεκεμβρίου 1914. Λονδίνο: G. Bell & Sons. [ Google Scholar ]

83. Stramara, Daniel F. 1998a. Διπλός Μοναχισμός στην Ελληνική Ανατολή, από τον τέταρτο έως τον όγδοο αιώνα. Journal of Early Christian Studies 6: 269–312. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]

84. Stramara, Daniel F. 1998b. Διπλός Μοναχισμός στην Ελληνική Ανατολή: Από τον όγδοο έως τον δέκατο πέμπτο αιώνα. The Greek Orthodox Theological Review 43: 185–202. [ Google Scholar ]

85. Συμεών, Αρχιμ. 2012. Génération Du Monastère Saint Jean Baptiste. Στο Cahiers Saint Silouane l'Athonite, Hommage à l'Archimandrite Starez Syméon (1928–2009). Επιμέλεια Jean-Claude Polet. Buisson Ardent. Horse-Série. Paris: Cerf, σσ. 40–47. [ Μελετητής Google ]

86. Talbot, Alice-Mary Maffry. 1985. Σύγκριση της μοναστικής εμπειρίας των Βυζαντινών ανδρών και γυναικών. The Greek Orthodox Theological Review 30: 1–20. [ Google Scholar ]

87. Talbot, Alice-Mary Maffry. 1990. Η Βυζαντινή Οικογένεια και το Μοναστήρι. Dumbarton Oaks Papers 44: 119–29. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]

88. Talbot, Alice-Mary Maffry. 1998. Γυναικείος Χώρος σε Βυζαντινά Μοναστήρια. Dumbarton Oaks Papers 52: 113–29. [ Google Scholar ] [ CrossRef ]

89. Talbot, Alice-Mary Maffry. 2000. Φιλάνθρωπος: Τυπικό της Ειρήνης Χουμναίνας Παλαιολογίνας για τη Μονή του Χριστού Φιλανθρώπου στην Κωνσταντινούπολη. Στο Byzantine Monastic Foundation Documents: A Complete Translation of the Surviving Founders' Typika and Testaments. Επιμέλεια: John Ph. Thomas και Angela Constantinides. Dumbarton Oaks 35. Ουάσινγκτον, DC: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, σελ. 1383–88. [ Google Scholar ]

90. Το Ολορόγιον, ή Βιβλίο των Ωρών. 2000. Νότια Χαναάν: Εκδόσεις Σεμιναρίου Αγίου Τύχωνα.

91. Theokritoff, Elizabeth. 2009. Ζώντας στη Δημιουργία του Θεού: Ορθόδοξες Προοπτικές για την Οικολογία. Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press. [ Google Scholar ]

92. Thomas, John Philip. 1987. Ιδιωτικά Θρησκευτικά Ιδρύματα στη Βυζαντινή Αυτοκρατορία. Dumbarton Oaks 24. Ουάσινγκτον, DC: Ερευνητική Βιβλιοθήκη και Συλλογή Dumbarton Oaks. [ Google Scholar ]

93. Trone, Robert. 1983. Ένα διπλό μοναστήρι της Κωνσταντινούπολης του δέκατου τέταρτου αιώνα: Ο φιλάνθρωπος Σωτήρας. Byzantine Studies 10: 81–86. [ Google Scholar ]

94. Veilleux, Armand, επιμ. 1980. Pachomian Koinonia: Η ζωή του Αγίου Παχωμίου και των μαθητών του. Καλαμαζού: Cistercian Publications, τόμος 1. [ Google Scholar ]

95. Veilleux, Armand, ed. 1981. Παχωμιακά Κοινωνία: Παχωμιακά Χρονικά και Κανόνες. Kalamazoo: Cistercian Publications, τομ. 2. [ Google Scholar ]

96. Επίσκεψη στο Μοναστήρι του Αγίου Ιωάννη του Βαπτιστή, Αγγλία. Ορθόδοξοι στη Μαλαισία. 2018. Διαθέσιμο στο διαδίκτυο: https://orthodoxinmalaysia.wordpress.com/2018/06/24/visiting-st-john-the-baptist-monastery-england/ (πρόσβαση στις 4 Ιουλίου 2019).

97. Wipszycka, Ewa. 2009. Moines et Communautés Monastiques En Égypte (IVe-VIIIe Siècles). Journal of Juristic Papyrology Supplement 1. Varsovie: Raphael Taubenschlag Foundation. [ Μελετητής Google ]

98. Ζαχαρίας, Αρχιμ. 2003. Χριστός, η Οδός μας και η Ζωή μας. Μια Παρουσίαση της Θεολογίας του Αρχιμανδρίτη Σωφρονίου. Νότια Χαναάν: Εκδόσεις Σεμιναρίου Αγίου Τύχωνα. [ Google Scholar ]